Todo texto, aunque no lo quiera su autor, lleva las marcas de la época y la sociedad en que fue escrito. Si las logra trascender tendrá una vigencia que lo puede convertir en un clásico. No obstante pretender una descontextualización radical es la actitud natural de muchos teóricos del primer mundo. Lo que ellos piensan sería universalmente válido. Mientras tanto, dejan para los intelectuales del tercer mundo el conocimiento local, o la “aplicación” de sus teorías. La verosimilitud de este prejuicio deviene de una suerte de profecía auto cumplida pues resulta que el esfuerzo del pensamiento en los países post-coloniales tiende a discurrir por la exégesis y la comprobación de ideas en la suerte de laboratorio que serían esas realidades de segundo orden.

El presente ensayo quiere intentar un camino diferente. El problema que se plantea es el funcionamiento de la autoridad y la reflexión se alimenta de lo que acontece en la sociedad peruana. Entonces, en vez de “aplicar” una teoría aspiro a relatar un caso, a comprenderlo en su especificidad, para, desde allí intentar un diálogo con los “grandes pensadores”. Este camino me parece que se sitúa en una perspectiva descolonizadora. Pero no me toca a mí calificar su pertinencia.
Sinesio López ha escrito que de ser una sociedad de señores y siervos, el Perú está transitando a ser una sociedad de ciudadanos. Si nos situamos en una perspectiva de larga duración no puede haber duda sobre la verdad de esta afirmación. Pero si nos colocamos en una temporalidad menos lejana, digamos la que corresponde a una vida promedio, el proceso deja de cambio deja de ser tan lineal y simple. Períodos de democratización son seguidos por regresiones autoritarias, y la servidumbre no termina de desaparecer ni la ciudadanía logra afirmarse. Entonces, en estas coordenadas, de desgaste de la autoridad tradicional, y de precariedad de la democracia, aparece una y otra vez la figura del caudillo, del líder carismático, como depositario de la soberanía.
Para ser más concreto voy a referirme a cómo un líder carismático construye una autoridad y lo haré a partir del testimonio de un militante de la organización, Sendero Luminoso, que ese líder, Abimael Guzmán, encabezó.

II

X. pertenecía a la izquierda criolla radical en los años 70. La revolución era posible y necesaria, y la lucha armada era el camino. En todo caso un triunfo electoral podría ser estimable pero solo en la medida en que sirviera para acumular fuerzas para la verdadera conquista del poder y la real transformación. Pero en la izquierda proliferaban los debates, y se hacían interminables, de manera que no era posible ponerse de acuerdo. Muy poco ayudaba la pretensión de cada uno de los dirigentes a encabezar el gran movimiento que habría de articular a todos los que aspiraban a una revolución de verdad. De otro lado, el afán de protagonismo de los líderes se prolongaba en el sectarismo de los militantes que hacían capillas en torno al jefe en que habían depositado su confianza.
Hacia fines de 1979 (casi) toda la izquierda culturosa estaba detrás de la Alianza Revolucionaria de Izquierda (ARI), que nucleaba al troskismo, influyente en las clases medias criollas, al maoísmo, muy vigente en las clases medias andinas, y, finalmente, al guevarismo y la izquierda cristiana, presente sobre todo en las clases medias y el mundo popular criollo. Era evidente que la suma de estas fuerzas multiplicaba la influencia de la izquierda pues muchos simpatizaban con la idea de un cambio radical y valoraban en la pléyade de dirigentes de izquierda ejemplos de consecuencia y de buena voluntad.

Pero el ARI no se concretó. La mezcla de afán de protagonismo de los dirigentes junto con el sectarismo de los militantes hizo imposible las necesarias concesiones que supone cualquier alianza. Cada líder y cada partido querían una fracción mayor del poder que entre todos habrían de obtener. Y es que, persuadidos de representar la línea correcta, no dudaban en tratar de imponerse sobre el resto. Así como la suma de las fuerzas de izquierda multiplicaba su influencia, la división la disminuía. El fracaso del ARI se ha atribuido al afán de predominio de cada grupo pero lo que no se ha explorado es la influencia de factores étnico-raciales en esta pugna. Los troskistas, guevaristas y cristianos eran criollos; y los maoístas eran sobre todo andinos. O, para decirlo, de manera más directa “pitucos” y “cholos”. Y, aunque no hubiera mucha conciencia de ello, es un hecho que los mutuos prejuicios socavaban cualquier posibilidad de entendimiento. En todo caso, este fracaso fue muy bien recibido por la izquierda más radical, la que no creía que las elecciones fueran el camino al poder, la que pensaba que la lucha legal era una desviación, un revisionismo cómplice con los dueños del poder. Para este grupo la izquierda legal era, en cierto sentido, el enemigo más peligroso pues confundía al pueblo sembrando esperanzas infundadas.

En estas circunstancias, después del estrepitoso fracaso del ARI, muchos militantes abandonan la izquierda legal. Algunos, desilusionados por el desmedido protagonismo de los líderes, comienzan a evolucionar a posiciones conservadoras. Otros se radicalizan pues leen el fracaso en términos de que el camino legal lleva al divisionismo, empantana la lucha por la revolución. X, junto con otros camaradas, decide aproximarse a Sendero Luminoso. Pero no son aceptados como grupo. Cada uno tendrá que postular y formarse por separado.

X recuerda muy bien la primera vez que asistió a una reunión de SL. X estaba acostumbrado a que las reuniones fueran discusiones permanentes. Pero allí lo primero que escuchó es que no había nada que discutir pues ya todo estaba claro gracias al pensamiento del líder, Abimael Guzmán. En vez de perder tiempo en discusiones, había que preparar el escenario para el desarrollo de la lucha armada. Entonces, se trataba de confiar, obedecer y actuar, en lugar de opinar y disentir. Pero X no estaba muy convencido. El discurso senderista le parecía excesivamente dogmático y muchas dudas lo asediaban. En ese momento toma una decisión. Apuesta a creer lo que oye, a eliminar sus dudas con el argumento de que cualquier alternativa es peor. En efecto, si la discusión se abre, entonces surgen de inmediato los protagonismos personales y los matices ideológicos. Y el resultado es que el colectivo se disgrega y la voluntad de actuar se desvanece. Entonces X decide no hacer caso a sus dudas, sacrificar su libertad de pensar, pues, sencillamente, no hay otro camino para hacer la revolución que, después de todo, es lo único importante.

Este desprenderse voluntariamente de la capacidad de pensar por sí mismo, de aceptar ideas en las que no se termina de creer se presenta también en otros movimientos totalitarios. Rudolf Hoss, en sus memorias “Yo, comandante de Auschwitz” cuenta que eso de asesinar a los comisarios del ejército rojo no representaba un desafío moral pues se trataba de peligrosos enemigos de la patria. Lo que si le resultaba problemático era enviar a familias enteras, incluyendo mujeres y niños, a la cámara de gas. Le parecía una política inhumana y equivocada. Los rostros y los gritos de sus víctimas se le quedaban en la memoria. La angustia lo asaltaba. Pero su consuelo era repetirse que eso no podía ser malo pues había sido dispuesto por Hitler, quien sabe más. Es decir, tenía que haber una razón valedera para justificar esos crímenes aunque él no la conociera. Ampararse en la autoridad del Fuhrer lo sosegaba. Entonces, simplemente no pensaba, su confianza en que Hitler sabe lo que hace, impedía que sus pensamientos lo perturbaran.
En el caso de X no es tanto la confianza en una persona o en un sistema de pensamiento lo que lo lleva a no pensar. Para X lo decisivo es la lucha por la revolución y el cambio social. Y si no hay más remedio que confiar en algo que no se termina de creer, entonces mejor simplemente no pensar, bloquear cualquier asomo de duda.

Con el paso de los años X va escalando posiciones en la organización de Sendero. Y participa en reuniones dirigidas por el propio Abimael Guzmán. X cuenta que la dinámica de las reuniones era siempre la misma. Primero Guzmán habla durante 4 o 5 horas, “machacando” sus ideas. Luego hablan el número dos y después el tres. La existencia de una jerarquía responde a un principio consagrado e indiscutible. A continuación se abre un espacio para que hablen los militantes. El ideal es que ellos repitan lo más literalmente posible lo expuesto por Guzmán. Cualquier fraseo propio es sospechoso. X recuerda un caso en que un alto dirigente manifestó su apoyo a lo dicho por Guzmán, diciendo que llevaba “la esperanza de la revolución peruana en el seno de su corazón porque el socialismo era el sueño del pueblo peruano”. De inmediato Guzmán replicó que los sueños son solo deseos y que en esa opinión se infiltraba un idealismo peligroso, potencialmente revisionista. Y la condena de Guzmán fue seguida por inflamadas intervenciones de otros dirigentes, igualmente condenatorias. El militante fue invitado a hacer una autocrítica por su desviacionismo. El reconocimiento de su error era una humillación pero también implicaba purificarse de las ideas reaccionarias contra las que se debe estar siempre en guardia. Una reunión del partido podía durar semanas. Y al final, una borrachera para lograr la llamada “cohesión”. Todos los enconos tendrían que ser dejados de lado en función de perseverar en la enseñanza de Guzmán. Así se aseguraba la unidad necesaria para emprender la lucha armada.

Vista la situación en perspectiva se puede decir que Guzmán acentuó radicalmente el dogmatismo y el caudillismo tan vigentes en el mundo de la izquierda peruana de los años 70 y 80. Y fue esta acentuación lo que dio coherencia a su grupo, lo que impidió el divisionismo que fragmentó a los otros partidos de izquierda. La infalibilidad de Guzmán, su estar más allá de toda crítica, era pues el fundamento de la acción senderista. Aún los militantes con mayor criterio pensaban que solo desde la sumisión a su autoridad era posible una acción colectiva realmente coordinada y fecunda. Para abolir la proliferación del personalismo era necesario que todos se sometieran a un gran líder. Guzmán encontró en su mistificación como el “Presidente Gonzalo” la salida a la desorientación que disolvía a los partidos de izquierda. Pero esta “solución” suponía colocar a Guzmán en un plano sobrehumano. Entonces, Guzmán estaba por encima de cualquier norma, su poder era absoluto. Todos luchaban por complacerlo. Nadie podía criticarlo.

X piensa que esta situación llevó a que en Guzmán se acentuarán ciertos comportamientos reprobables que nadie, sin embargo, se atrevía a evidenciar. En especial, Guzmán era mujeriego y asediaba a las militantes a las que apuntaba su deseo. Entonces nadie quería terminar de darse cuenta del rebajamiento que esta actitud implicaba para todos los militantes de Sendero. Todos complotaban para proteger la imagen de Guzmán. De hecho, Guzmán vivía en un menage a trois con Augusta La Torre y Elena Iparraguirre. Y, además, se insinuaba constantemente con otras camaradas del partido. El culto a Guzmán lo terminó de convertir en un déspota, en un poder soberano, encima de toda ley, que no encontraba razón suficiente para abstenerse de realizar sus fantasías de omnipotencia.
X sentía la urgencia de la revolución y mantenía secreta sus dudas. X cree que lo mismo sucedía con muchos militantes. Nadie hablaba en voz alta contra Guzmán. Algunos se salieron pero no era un camino fácil. Podían hacerlo quienes tenían parientes que no estaban en Sendero, o posibilidades de desaparecer y conseguir un empleo. Pero muchos estaban encerrados en una dinámica de la que no había escapatoria. Estaban “quemados”, buscados por la policía, no tenían a quien recurrir y tampoco tenían posibilidades de lograr un ingreso.

El testimonio de X es muy importante pues ayuda a entender como la gente puede someterse a una autoridad despótica e ir rechazando todo atisbo de pensamiento propio.

III

Si partimos de Arendt y de su definición de la autoridad como la capacidad de un grupo para actuar mancomunadamente, tendríamos que decir que en Sendero Luminoso funcionaba una autoridad que hacía posible una organización muy disciplinada con una gran capacidad de acción. Arendt piensa la autoridad como emanando de un consentimiento informado y voluntario de los que participan en la colectividad. Entonces en su planteamiento no se problematiza el liderazgo, ni, tampoco, la naturaleza del consentimiento otorgado por los miembros del colectivo. Entonces es como si Arendt tuviera como referencia una situación ideal, en la que los líderes no nos importantes, y, donde las personas son reflexivas y deliberantes. Una autoridad así puede surgir en esos espacios públicos teorizados por Habermas, en dinámicas donde reina la comunicación sin dominación. La confrontación de razones va dejando lugar a la sedimentación de un consenso que a todos obliga pues todos lo valoran como el interés generalizable con el cual deben comprometerse. Los planteamientos de Arendt y Habermas son los ideales reguladores en los que se inspira el funcionamiento de una comunidad democrática.

Pero ya Axel Honneth ha cuestionado la validez del paradigma de la acción comunicativa como la lógica intrínseca de los espacios públicos. Y como el fundamento de una acción liberadora que, desde el mundo de la vida, es capaz de resistir las exigencias del sistema económico y político que demandan su funcionalización a las demandas de rentabilidad y legitimidad. Honneth señala que esa forma de comunicación exige una suerte de infraestructura emocional que solo puede ser dada por el reconocimiento mutuo. Allí donde unas voces resuenan y otras no son escuchadas, no puede haber una comunicación que comprometa. En ese espacio jerarquizado no hay una comunicación libre. Para decirlo sencillamente: los escuchados tenderán a la arrogancia y los insignificantes a un silencio resentido.
Honneth piensa que solo desde la autonomía que se funda en el reconocimiento es posible la libertad y el diálogo. “Realizar la libertad –dice Honneth- significa lograr un aumento del poder de acción al fomentarse el conocimiento de las facultades y necesidades propias mediante la confirmación por parte del otro… el individuo es capaz de desarrollar la autonomía solo en la medida en que tenga relaciones con otros sujetos” (p.231). Entonces, el fundamento de la autoridad democrática es una red de reconocimientos que permiten que los individuos tengan la seguridad necesaria como para articular sus puntos de vista sin temor a disentir pero, tampoco, sin la necesidad de imponerse. Solo desde esta actitud se puede generar lo que siguiendo a Martín Buber podemos llamar el espacio de lo nuestro, de aquello que no es lo tuyo ni lo mío sino lo que va emergiendo, intempestivamente, en el propio diálogo, como creatividad colectiva.
Creo que el mismo problema fue advertido por Rousseau cuando señala que el funcionamiento de la democracia puede ser pervertido por una excesiva diversidad de las fortunas de los miembros de una colectividad. En este caso los ricos manipularían a los pobres y la voluntad general se convertiría en una suerte de simulacro, antes que en la expresión de un consenso profundo.

Pero la situación del Perú es muy distinta. Para empezar no hay una cultura de debate democrático. La dinámica de la discusión es secuestrada por la lógica del torneo fálico. Entonces, en estas circunstancias, lo que está en juego no es tanto la validez que puede tener un argumento sino el predominio de quien lo sustenta. Es decir, la lucha por la supremacía. Un claro ejemplo de esta situación lo da Víctor Vich en su análisis de la dinámica de la conversación callejera. Sus protagonistas eligen causas que defienden ardorosamente, no están dispuestos a escuchar al otro, menos a ceder. De lo que se trata es de derrotar a un otro, al que se desconoce y a quien se trata de callar en base a afirmaciones categóricas y la exhibición de una seguridad personal avasalladora.
De otro lado, tampoco es que haya muchos espacios públicos pues el afán de predominio tiende a reemplazar los espacios públicos y argumentativos por el territorio homogéneo de la cúpula o camarilla, que se define a partir de la común aceptación de un liderazgo como hecho indiscutido.
Entonces lo que diferencia la situación peruana del ideal arendtiano y habermasiano son dos hechos: a) la existencia de una jerarquía social que hace que una colectividad haya voces que resuenan y otras que no se escuchan o que, ni siquiera, puedan articularse; es decir, lo que ahora se denomina como el “mundo subalterno”, privado de la expresión por falta de seguridad, una autoestima menoscabada por el poder, y/o por la falta de capacidad retórica, de pericia en el uso de la palabra. B) Y, en segundo lugar, la fuerza de las emociones y la debilidad de la argumentación razonante. Para ilustrar el punto lo más productivo es volver al ejemplo de Guzmán. Guzmán era un señor, un profesor prestigioso, alguien escuchado con atención y respeto, cuando no rendida admiración. Pero más que en su argumentación su poder persuasivo radicaba en su autoconfianza y el halo de infalibilidad que proyectaba en su figura y enunciación. No había asomo de duda en lo que decía. Su tono era categórico pues la verdad es una, la que él transmitía a sus oyentes-creyentes. Su autoconfianza se prolongaba en
En síntesis, las jerarquías sociales y el interpelar las emociones son características básicas en la constitución de la autoridad en la sociedad peruana. El líder es un patrón-amo-señor-padre. Y la gente espera de él la última palabra. Y esa gente, de otro lado, adopta un patrón-amo según el grado de confianza e identificación que este puede despertar.

IV

En su estudio sobre la personalidad autoritaria, Teodoro Adorno, escribe que el líder autoritario se presenta como el padre de un menor que está atravesando la fase edípica, que tiene, digamos entre 2 y 6 años. En ese momento de su desarrollo, el niño, no ha terminado aún de interiorizar el principio de autoridad de manera que la relación con su padre es necesariamente conflictiva. Quiere tomar su lugar y, al mismo tiempo, se está identificando con él. No se resigna a ser segundo en el afecto de su madre aunque admira a su padre. Entonces coexiste la obediencia con la rebelión. Es el período marcado por lo que Freud llama la angustia de castración, la ansiedad que despierta el tomar conciencia de los propios límites; es decir, lo arduo que resulta el abandono de las fantasías de omnipotencia y la consiguiente interiorización de la autoridad. El líder autoritario, señala Adorno, fija a sus seguidores en esa posición a la vez que les da una salida. El complejo de envidia-celos-rebelión podrá ser canalizada contra una figura diferente al padre que se queda con todo el amor. A esa figura se le atribuye ser el obstáculo para un mayor acercamiento a la madre. Surge entonces el judío, o la reacción; en general, un otro satanizado hacia quien se debe descargar todo el odio originalmente destinado al padre. La fortaleza de esta arquitectura libidinal, y el placer que ella entraña, implica el eclipse de la razón y la autonomía. Y, por tanto, la perpetuación de una minoridad fácilmente manipulable.

V

Si regresamos al testimonio de X vemos, sin embargo, que las cosas son más complicadas. No es tanto que X esté fascinado con Guzmán sino que “decide” creerle, abjurando de su autonomía, pues está convencido que no hay otro camino para sacar adelante el sumo bien que es la revolución. Entonces para X, Guzmán debe ser obedecido porque él encarna la decisión de la lucha armada. En tanto su liderazgo sea indiscutible no habrá la fragmentación que paraliza a las fuerzas del cambio. Es la veneración de la idea-causa, y no tanto de la persona, lo que lleva a X a aceptar el liderazgo totalitario de Guzmán. Guzmán es solo la encarnación de la idea-causa.

En realidad la idea de una fuerza maléfica que nos impide el paraíso de una cercanía con la madre está muy difundida, especialmente, en el horizonte cultural peruano. Y esa fuerza satánica está encarnada en el mal patrón que remite en el imaginario colectivo al conquistador-invasor español. A ese mal patrón se contrapone el buen patrón que protege y no depreda, que quiere y no desprecia.

Leonardo Fernández “Olfer”. Mural Soberanía

VI

La figura del buen patrón se remonta a la idealización del Imperio de los Incas por obra del Inca Garcilaso de la Vega. La imagen creada por Garcilaso ha venido reproduciéndose en los textos escolares. El núcleo es el Inca como un gobernante fuerte pero justo, y su gobierno como drástico pero benevolente. En la sociedad bajo su dominio no había hambre, todos trabajaban en comunidad y tampoco existían ladrones o gente ociosa.

La figura del Inka resurge en el mito del Inkarrí, el inca-dios, vencido pero no muerto pues en cualquier momento puede resucitar. Inkarrí es el patrón de los que resisten el abuso de los gamonales, la injusticia de la servidumbre. Pero hay también otras figuras del buen patrón como el jefe que sabe de las necesidades de su gente y que sabe dar a cada uno lo que le corresponde. La expectativa del “buen patrón” implica glorificar el autoritarismo.

En la realidad, sin embargo, el buen patrón se revela como una fantasía. Y es que no puede haber un gobierno que sea al mismo tiempo fuerte y justo. Entonces se configura una dinámica muy característica. La expectativa de las mayorías es elegir un “buen patrón”, un hombre sencillo y cercano que pueda realizar las promesas con que captura las esperanzas de la gente. Pero una vez en el poder ese buen patrón tiende a concentrar el poder y a defraudar a sus seguidores. Entonces, en el imaginario colectivo aparecerá la añoranza por otro patrón pues no se aprende de la experiencia, no se interioriza la idea de que el poder absoluto corrompe absolutamente.

Pero si la historia continua reproduciéndose, si la fantasía del buen patrón sigue tan presente en el imaginario colectivo, es porque no se dan las condiciones que harían posible la proliferación de espacios públicos y el predominio del paradigma habermasiano.

Vuelvo otra vez al testimonio de X. Si X acepta la autoridad ilimitada de Guzmán es porque su experiencia le dice que los intercambios de opinión no llevan a ningún lado. Otra vez, en las discusiones libres prima la lógica de la supremacía y, de otro lado, la tendencia a jerarquizar determina que haya voces que son desconocidas. De esta manera las polémicas, no recogen las distintas perspectivas, y suelen naufragar en insultos. La idea de que dialogar no sirve de nada se mantiene como parte del sentido común.

La fantasía del buen patrón es la versión peruana del Leviatán Hobbesiano. La única manera de garantizar el orden, dada la tendencia natural al desenfreno de la criatura humana, es que todos renunciemos a nuestras libertades para obedecer al Estado que garantiza la paz que es el bien supremo. No muy distinta es la posición de Carl Schmitt. En sus “Diálogo sobre el poder y el acceso al poderoso”, escribe: “¿Por qué los hombres le otorgan su consentimiento al poder? En algunos casos por confianza; en otros, por temor; a veces por esperanza; a veces, por desesperación. En todos los casos, sin embargo, necesitan de protección, y la buscan junto al poder. Desde el punto de vista de los hombres, la relación entre protección y obediencia sigue siendo la única explicación para el poder”. (p. 21)
No obstante quisiera terminar esta sección afirmando que, lentamente, la cultura del diálogo razonado se va abriendo paso en la sociedad peruana. Resulta que, deslegitimada la represión sangrienta, no hay otro camino que conversar y ponerse de acuerdo.

VII

En torno a la manera en que se construye la autoridad de los líderes, Weber y Freud desarrollan planteamientos semejantes. El líder es capaz de hacer desaparecer a los individuos en una “masa”, en una colectividad que los hace grandes en tanto ellos, los líderes, la representan. Para Weber el concepto central es el “carisma”, un atributo, o gracia especial, que un individuo posee en grado muy significativo y que despierta el amor desinteresado e, idealmente, incondicional, de mucha gente. El carisma está pues en la persona del líder que suscita la devoción de sus seguidores. En una vena similar Freud considera que el líder encarna el “ideal del yo” que comparte la mayoría de personas en una comunidad. “La constitución libidinosa de una masa… o sea de la masa que posee un caudillo… Tal masa primaria es una reunión de individuos que han reemplazado su ideal del yo por un mismo objeto, a consecuencia de lo cual se ha establecido entre ellos una general y recíproca identificación del “yo”. (p.2592).

“La masa quiere ser siempre dominada por un poder ilimitado. Ávida de autoridad tiene, según las palabras de Gustavo Le Bon una inagotable sed de sometimiento. El padre primitivo es el ideal de la masa, y este ideal domina al individuo, sustituyéndose a su ideal del yo (p.2599) “El individuo renuncia a su ideal del yo, trocándolo por el ideal de la masa, encarnado en el caudillo… Bastará que él mismo posea con especial relieve las cualidades típicas de tales individuos y que les de una impresión de una fuerza considerable y gran libertad libidinosa para que la necesidad de un enérgico caudillo le salga al encuentro y le revista de una omnipotencia a la que quizá no hubiera aspirado jamás. Aquellos otros individuos cuyo ideal del yo no encuentran en la persona del jefe una encarnación por completo satisfactoria, son arrastrados luego sugestivamente; esto es, por identificación.” (p. 2600)

Dentro de la masa el individuo desaparece de manera que la capacidad de pensar por sí mismo se ve sustituida por la comunión con los sentimientos colectivos, por la constitución de una entidad donde nadie sobre sale, donde todos son iguales. Una “masa” que produce intensas experiencias emocionales, un júbilo compartido que hace que desaparezcan los intereses individuales, al punto que la acción colectiva puede desembocar en la inmolación y el sacrificio.

VII

Para que las ideas de Freud y Weber resulten fecundas en el análisis es imprescindible tener en cuenta que más de un caudillo de masas, Guzmán era, ante todo, el jefe de una secta. En realidad pocos militantes lo conocían en persona. Aún en su época pública en la ciudad de Huamanga, él rehusaba la plaza pública, su lugar favorito era el aula o el anfiteatro universitario. El Guzmán que llega al pueblo es el “Presidente Gonzalo”, un caudillo o personaje imaginario construido por el propio Guzmán, y, sobre todo los militantes, en respuesta a las necesidades emocionales del mundo que quería romper siglos de servidumbre. Tenemos pues dos Guzmanes.

Los militantes que eran el entorno de Guzmán, según el testimonio de X, podían advertir de sus flaquezas y limitaciones. Pero como razonaban que Guzmán era el principio de la revolución se cegaban y mistificaban a Guzmán como un hombre monolítico que encarnaba el ideal de la revolución que era también su propio ideal. Entonces aún cuando el hombre de carne y hueso no respondiera a sus expectativas, cuando se mostraba demasiado pequeño en relación a lo que esperaban, los altos mandos no querían tomar conciencia de la situación. Es decir, Guzmán los defraudaba abiertamente pero era ellos que querían creer lo que veían. Este aspecto lo he analizado extensamente en “Los profetas del odio”.

Muy diferente era la figura del “presidente Gonzalo” frente a las bases del partido. No era una persona real sino una imagen construida donde se proyectaba el “ideal del yo” de esas bases que en el difícil tránsito de la humillación de la servidumbre y la aceptación de la injusticia a la rebeldía y la lucha por la dignidad necesitaban del apoyo de una figura que les diera esa tarea y, sobre todo, que les asegurara su éxito rotundo. De allí que en las representaciones iconográficas de Guzmán en el mundo de las bases tuviéramos el hombre monolítico, inmenso en su saber, poseedor definitivo de la verdad. Como también lo he analizado el libro ya mencionado, el Presidente Gonzalo de la iconografía popular senderista es una figura pétrea, monumentalizada, que pone en evidencia las necesidades emocionales de las bases del partido. Necesidades que se condensan en la proyección de la figura del buen patrón que reconoce las necesidades de sus seguidores, que es justo y que, realmente, sabe cómo son las cosas, y, por tanto, puede ser garantía efectiva del triunfo de sus esfuerzos.

El contraste entre el Guzmán real y el idealizado nos hace matizar las observaciones de Freud y Weber. El carisma, en este caso, no está tanto en la persona real sino en la idealización a que esta persona es sometida por el imaginario popular. Igualmente, respecto a Freud, podemos decir que la proyección del ideal del yo sobre un individuo tiene que ver más con los valores culturales que son el sustrato de ese ideal del yo que con el individuo mismo.