La crisis del patriarcado y sus antecedentes en las sociedades post-coloniales

1.- La “falla” humana como fundamento de la libertad, la ley y la autoridad.

Desde la Antropología, Levi Strauss ha postulado que la prohibición del incesto, especialmente en la versión madre-hijo, representa un hecho a la vez universal e histórico; es un hecho histórico pues no está en los genes y, de otro lado, es universal pues está presente en todas las colectividades humanas. De no mediar esta interdicción, dice Levi Strauss, no fuera posible la sociedad pues no habría “intercambio de mujeres”; es decir, los grupos humanos serían muy pequeños y no se desarrollaría ni la socialidad, ni, probablemente, el lenguaje.

Para Freud, mientras tanto, el impulso primordial del infante se dirige hacia el cuerpo de la madre. Y la prohibición del incesto es justamente la ley que articula la individualidad en tanto rechazo de la pulsión incestuosa. Donde hay una prohibición hay un deseo dice Freud de manera que la misma norma que prohíbe el incesto es prueba de la existencia de ese deseo. En todo caso esta interdicción demanda al niño o niña, dejar de apuntar a la madre como centro de su mundo. Entonces, el infante, bajo la amenaza de la “castración”, es llamado a internalizar la verdad de las cosas. El vínculo tiene que aflojarse. En todo caso el dolor de la separación se aplaca en la medida en que las expectativas del niño pasan a cifrarse en otros objetos. Ahora bien, pese a ser un hecho universal, la tendencia incestuosa es algo que está “mal” en la criatura humana. Si no tuviera el contrapeso de la ley, de la función paterna, entonces el niño quisiera perseverar en la omnipotencia asociada al acaparamiento de su madre. Por tanto, no crecería. En verdad, la ley nos impulsa a actualizar nuestro potencial humano pues nos prohíbe aferrarnos a esa tendencia cuyo telos que no es otro que preservar el “nosotros originario”, la fusión con la madre. Sucede que la criatura humana no quiere despegarse de su origen y trata, con todas sus fuerzas, de instalarse en él o, en todo caso, más tarde, en lugares que representan equivalentes imaginarios. La amenaza de castración, o el miedo a la pérdida del afecto, entrañan violencia y dolor. Pero estos son los medios que hacen posible la separación de la madre. En cualquier caso, el niño sufrirá. Aún cuando pueda ser llamado a comprender lo inconducente de su empeño. Pero, al fin y al cabo, su conciencia de sí se fortalece. La internalización de la ley y la autoridad, acicateadas por el despliegue de la función paterna, significan asumir como propia la lucha contra aquello que está “mal” dentro suyo. La identificación con el padre significa para el niño asumir una inhibición posibilitadora. Esta es la herida que lo hace humano, que le permite interactuar con sus semejantes en vez de replegarse sobre la añoranza de lo que no puede ser. Añoranza, de otro lado, que es en gran parte imaginaria pues el vínculo con la madre tiene también un aspecto aterrador referido a la dependencia y la incertidumbre que marcan la condición del infante tal como esta es postulada por Melanie Klein.

Resulta entonces que la criatura humana no es un hecho natural aunque tampoco sea totalmente histórico. Es decir, su humanidad no está totalmente dada de antemano sino que sólo se actualiza en la relaciones con otros seres humanos. En el contexto de estas relaciones se corrige la falla que la constituye pues allí, en el espacio intersubjetivo, se refrena su tendencia incestuosa, su no querer crecer. Y así se humaniza.

Desde la filosofía política, Giorgio Agamben postula que la “inclusión de la vida nuda” (zoe) en el dominio político constituye el núcleo original, aunque oculto, del poder soberano. Este poder, que no se justifica, y que define la función paterna, es el agente de la castración, o de la imposición de límites, pues sostiene el NO que funda la condición humana. Es decir, la espontaneidad incestuosa del infante tiene que ser constreñida por un NO violento que el infante no puede entender pero tiene que acatar.
Para Agamben la inscripción de la “vida nuda” en la ley supone un proceso donde prevalece una vacilación irreductible, lo que este autor llama un “estado de excepción”. En términos de la conceptualización freudiana es una etapa donde coexisten, con igual preponderancia, el aferramiento a la madre y la prohibición paterna. Y solo en la medida en que el infante internaliza la idea de contener algo definitivamente inadecuado dentro de sí es que la ley puede tener el efecto disciplinario que busca.

Entonces, puede pensarse que la coyuntura primordial en el devenir humano es precisamente el “estado de excepción”, el momento de tensión donde ambas fuerzas coexisten. Si prevalece el impulso hacia la madre, si no se interioriza la ley, el resultado es la psicosis, el caos. Pero si se reprime la pulsión incestuosa, si el infante logra adentrarse en el lenguaje, y se interioriza la ley, entonces se hace posible el “estado normal”. No obstante, las cosas no son tan sencillas pues pese a que prevalezca la ley, y que con el acceso al lenguaje se multipliquen los vínculos y surjan un horizonte de metas y deseos, puede pensarse que el “estado de excepción” es el trasfondo profundo y angustioso sobre el que se desarrolla la vida humana. El aferrarse al pasado, el rechazo de los límites y la regresión hacia la fusión con la madre son fantasías insuperables.
Resulta, entonces, que la ley que fundamenta la humanización apunta a proscribir la inhumanidad que nos es inherente. Esta inhumanidad consustancial es una “falla” ontológica. Y es esta “falla” la que hace necesaria la contención y el encaminamiento que fundamenta a la ley y a la autoridad.

2.- Fallas reales e imaginarias

En el mito del Génesis se relata la “caída” de la especie humana. La expulsión del paraíso, de la tierra sin mal, se presenta como consecuencia de un desacato a los mandatos de Dios. En realidad la narración bíblica no explica la “falla” estructural de la condición humana como lo que es; es decir, una fatalidad inherente y posibilitadora, una brecha que nos condena al predominio del sentido socialmente construido sobre el instinto dado por la naturaleza. La “falla” es representada como consecuencia de un acto libre, de un desobedecer las prohibiciones de Dios. No obstante, aún en esta forma mistificada el relato da cuenta de la existencia de algo “malo” en la criatura humana. Nombra la falla como una “culpa” que marca a toda la especie humana.

En la narración bíblica el pecado o culpa original es la desobediencia a Dios. Pero ¿por qué llamar culpa a lo que es la falla que define la condición humana? En realidad, el relato trata de explicar lo que ya está presente en el meollo de lo humano como si fuera un resultado de un acto libre. Es decir la falla ontológica, la pulsión incestuosa, es representada como un pecado. De esta manera la especie humana es culpabilizada de los límites opresivos de su situación: la muerte y el sufrimiento. Y, mientras tanto, Dios es exculpado pues la creación era perfecta hasta que Eva y Adán la pervirtieron.

Pero esta inculpación de la especie humana, y la exculpación correlativa de Dios, no es convincente. En efecto, el relato bíblico funda la autoridad de Dios en el potencial transgresivo de sus criaturas. Es decir la autoridad se justifica como necesaria desde el momento en que existe una disposición hacia el mal que requiere ser refrenada mediante una autoridad que pueda castigar, disuadir y enrumbar. Pero para el momento anterior a la caída esta fundamentación no resulta adecuada. En efecto, si la creación estaba bien hecha, si la espontaneidad de Adán y Eva era inocente y feliz, entonces ¿por qué sería necesaria la prohibición y la autoridad? No fue acaso esa prohibición incomprensible la que generó el deseo de comer el fruto del árbol del bien y del mal. En realidad, no cabe duda: fue la misma prohibición la que generó la sospecha de que ese fruto tendría que ser algo muy especial. Y de allí nació el deseo. Entonces lo que destruye la espontaneidad feliz de Adán y Eva es precisamente la arbitrariedad de la ley que los lleva a pensar que algo se les oculta, que de repente pueden estar mejor. Además, para ser efectiva, la prohibición supone una conciencia de culpa, la idea de ser capaz de actuar mal. O, alternativamente, el miedo a un castigo abrumador. Pero si esta conciencia no existe antes de la caída, como tampoco tendría porque existir miedo, entonces la autoridad de Dios no tiene fundamento. Por tanto se puede concluir que el cuadro edénico es una ficción destinada a culpabilizar a la especie humana de la falla ontológica que la constituye .
No obstante, a un nivel más decisivo, la narrativa del génesis es una representación veraz de la emergencia de lo humano. En efecto, el infante se aferra a su madre y no tiene conciencia de que puede haber algo malo es esta obstinación. Entonces el NO del padre se le aparece como algo arbitrario e incomprensible, que lo incentiva a idealizar el vínculo con la madre. Por tanto, si en un inicio lo acepta es por miedo. Por temor a la violencia y/o al retiro del afecto. Y después lo hace porque considera que, aunque desee el vínculo fusional con la madre, este deseo es algo “malo”. Entonces, en la vida real como en el relato bíblico lo que tenemos es el paso de la naturaleza a la sociedad a través de la institución de una autoridad que limita y culpabiliza pero que, en definitiva, nos hace humanos. Digamos que antes de la “caída” éramos animalitos sumergidos en la madre naturaleza. Y que sólo la prevalencia de la autoridad sobre el instinto hace posible la actualización de nuestra consciente y atormentada condición humana.

Ahora bien, la culpabilización de la especie humana es válida para hombres y mujeres, pero resulta que la mujer es más culpable. En la narrativa del Génesis la subjetividad femenina queda instituida como curiosa, irresponsable, seductora. Fue Eva quien cedió a la tentación de la serpiente. Y arrastró a Adán en su desmesura. Entonces, si bien es cierto que ambos son culpables, Eva lo es aún más. Este relato justifica la dominación patriarcal, la necesidad de un control “extra” pues la mujer es imaginada como débil y desenfrenada. La autoridad corresponde pues al varón. El Dios del Génesis le dice a Eva: “Multiplicaré tus sufrimientos en los embarazos. Con dolor darás luz a tus hijos, necesitarás de tu marido y él te dominará” (Génesis, 4, 16) Es decir, la culpabilización extra de la mujer funda la autoridad del varón.

Por tanto es necesario distinguir la falla ontológica o “culpa real” de la especie humana de la culpa que siendo solamente imaginaria fundamenta, no obstante, la subjetividad femenina como inferior y, por tanto, necesitada de la dirección del varón.

En términos más generales la “culpabilización imaginaria”, instituida por un amo-autoridad, es el fundamento de la llamada violencia simbólica, de la producción de una subjetividad que constreñida en su potencia de ser consiente a la obediencia como forma de salvación, como única manera de corregir eso que están tan mal dentro de ella. Pero, de cualquier manera, siempre es posible la rebelión; es decir, resistirse a la culpabilización y a la autoridad que sobre ella se fundamenta. En todo caso, la “culpa imaginaria” es “naturalizada”, inscrita en la “esencia” del sujeto llamado a someterse. El indio es siervo porque tiende al paganismo y al infierno por lo que hay que corregirlo para salvar su alma. Y el negro es esclavo porque es bruto y no tiene las capacidades intelectuales y morales para manejar su vida. Y el pobre carece de lo necesario porque no se ha esforzado lo suficiente por lo que debe ser disciplinado. Todos estos sujetos tienen que pagar sus culpas imaginarias con su acatamiento a la ley de un amo.

Está entonces claro que es necesario distinguir entre la falla o “culpa real”, que es común a la especie humana, y, de otro lado, las culpas imaginarias sobre las que se construye la jerarquía y la dominación social. No obstante, tiene que pensarse que hay una relación entre ambas culpas. La culpa real es constitutiva mientras que las culpas imaginarias son solamente simulacros cuya eficiencia requiere de que sean pensadas y vividas como la culpa real.

Siguiendo a Lacan, Kaja Silverman, nos invita a pensar que la masculinidad, y el conjunto del sistema de género organizado por el régimen patriarcal, se articulan en torno al pene erecto o falo, entendido éste como el símbolo del poder y del deseo, como el emblema de una omnipotencia que implica negar la realidad de los límites de la condición humana.

En su conferencia La Significación del Falo, Lacan dice que “Si el deseo de la madre es el falo, el niño quiere ser el falo para satisfacerlo” (p. 673). Esto significa que para el niño se abre un camino para aferrarse a la simbiosis con la madre. En efecto, si el niño tiene el falo entonces se convierte en el objeto del deseo de la madre. Entonces el niño trata de pretender que su pene es el falo. De esta manera está tentado a rechazar la castración y el sometimiento a la ley. Silverman argumenta entonces que nuestra “ficción dominante” convoca al sujeto masculino a mirarse a sí mismo, y a la mujer a reconocerlo y desearlo, solo a través de la mediación de imágenes de una masculinidad no castrada. Se interpela tanto al sujeto masculino como al femenino a renegar de todo conocimiento de la castración, a creer en la equivalencia entre el pene y el falo . La fantasía de una masculinidad no recortada significa depositar el poder soberano en el varón, fenómeno que, como veremos, desestabiliza la vigencia de la ley.
Desde esta perspectiva resulta que el “macho” (en tanto fantasía del hombre sin ley, ni límites) es la figura escondida que da coherencia al sistema patriarcal. Por tanto, aunque el patriarca aparezca como un caballero que se somete a la ley y que renuncia a la omnipotencia, en realidad, en su imaginario está –esencialmente- presente la figura del macho que se define por creer que tiene el falo, por su pretensión a ser el objeto (único) del deseo de su madre.

De acuerdo con Zizek se podría decir que el macho es el “suplemento obsceno” del patriarca. Su “ley nocturna”. Sin el complemento del macho la figura del patriarca se derrumbaría pues se le cerrarían las puertas de acceso al goce. Esa “ley nocturna” adviene en los sueños y fantasías y, eventualmente, es actuada. Por tanto, la humanidad de la figura del patriarca no estaría tanto en su sometimiento a la ley cuanto en la tensión entre este sometimiento y sus fantasías irrenunciables de omnipotencia que son precisamente el meollo de ese suplemento obsceno. Desde luego que ese suplemento obsceno de la “ley diurna” es negado en el campo de lo público. No obstante la articulación entre ambas leyes es lo que sostiene a la masculinidad hegemónica, patriarcal. Zizek dice “Lo que mantiene unida a una comunidad en su nivel más profundo no es tanto la identificación con la ley que regula el circuito normal, cotidiano de la comunidad, sino más bien la identificación con una forma específica de transgresión de la ley, de la suspensión de la ley, en términos psicoanalíticos, con una forma de goce específica” (El Acoso de las Fantasías, p. 76).
La fantasía de tener el falo, de carecer de límites, se reproduce por medio de una serie de artefactos culturales que inspiran “… in the viewer a renewed belief in the equivalence of penis and phallus, and real and symbolic father” (Silverman p. 33). Uno de esos productos culturales es la pornografía dirigida al público masculino en tanto a través del consumo de las imágenes respectivas se alimenta la fantasía de tener el falo. Esas muchachas deseantes, que se insinúan como objetos de goce, convocan, y refuerzan, la presencia del “macho” en el hombre, ese sujeto que se define en función del deseo de encarnar una potencia sin límites. Pero también puede ser el caso de aquellos (súper) héroes de poderes (casi) ilimitados. De otro lado, siguiendo a Lacan, el hecho de que la mujer no tenga pene la convierte en candidata a ser el falo. Es decir, el deseo masculino instituye a la mujer como lo absolutamente apetecible, de manera que el deseo de la mujer es el deseo de ser deseada por el hombre. Y esta posición frente al deseo del hombre es lo que convierte a la mujer en el falo, pero este falo en solo un semblante, una “mascarada”

3.- La deconstrucción del patriarcado

La crítica feminista ha llevado a des-naturalizar el régimen patriarcal. Es decir, lo ha mostrado como una construcción social. En este sentido la crítica de Luce Irigaray es muy pertinente. Para Irigaray el papel clave del pene en la diferenciación (y jerarquización) sexual no es un hecho ineludible. Este papel se fundamenta en la hegemonía masculina. Y la reproduce. Esta hegemonía implica que el pene sea postulado como lo ideal, lo más valioso. En realidad, no hay en la materialidad del miembro viril nada sustancial que lo pueda convertir en el símbolo natural de la diferencia/superioridad del varón. Entonces ocurre que la función del pene como clasificador/jerarquizador depende de una idealización previa y oculta. Por tanto, identificar esta idealización pone en evidencia lo arbitrario, y contingente, de la dominación masculina. “La disimulación del ideal consiste en que éste se presenta como si fuera el origen, determinando las diferencias inmanentes entre lo masculino y lo femenino, como exclusivas la una de la otra (lo masculino positivo y lo femenino negativo) cuando de hecho ese ideal es secundario” . Se concluye que la centralidad atribuida al pene en la subjetivación de la diferencia sexual es una creencia tributaria de una concepción idealista del mundo en la que las ideas se convierten en el origen y fundamento de la realidad, perdiéndose de vista que estas ideas son creaciones intersubjetivas en las que se cristalizan relaciones de poder. En el mismo sentido se podría recordar la crítica Derridiana al falo(logo)centrismo. En cualquier forma el falocentrismo implica que el género masculino es el universal pues cuando se habla del hombre en general el conjunto referido incluye también a la mujer. Entonces las mujeres quedan desposeídas de la posibilidad de expresar la positividad de su diferencia. Es el famoso “la mujer no existe” de Lacan. O sea (en el sistema patriarcal) es solo una respuesta desde la anatomía femenina al deseo masculino. Hablar desde la diferencia, y no desde la “lógica de lo mismo”, implicaría pensar la feminidad como una presencia que requiere subvertir la creencia en lo masculino como lo genérico e ideal. Solo así fuera posible habilitar una posición simbólica o lugar de enunciación que no anule la alteridad femenina.
La toma de conciencia, cada vez más generalizada, en torno a que el patriarcado está construido en base a una fantasía que reniega de la castración ha llevado a un repliegue de la autoridad y de la función paterna. Al proceso que se suele llamar, siguiendo a Lacan, “perdida de eficiencia de lo simbólico”. Esta es la idea que atraviesa la proliferante obra de Slavoj Zizek. Se trata de la caída del padre o del discurso del amo. Es un proceso de largo aliento. Nietzsche fue el profeta pues fue capaz de anticipar las consecuencias de la fuerza del racionalismo, del potencial nilihista de la razón. La nueva época es la del fin de las verdades absolutas y de la consiguiente angustia por la falta de orientaciones. El debilitamiento de las tradiciones. En todo caso, con las certezas idas se desvanecen los ideales y, de otro lado, los vínculos sociales se fragilizan pues con la caída del falocentrismo jerarquizador, el otro (la mujer) ya no tiene un lugar fijo, un modo de interacción predeterminado con el hombre. Para decirlo con Simone de Beauvoir vivimos una época de grandes cambios pues el hombre ha dejado de ser el sujeto único del deseo y la mujer, ya no es el mero objeto, el otro del deseo masculino. Hemos entrado en una coyuntura post-patriarcal.

De otro lado, con el debilitamiento de la función paterna resulta que la subjetividad post-moderna casi no puede resistirse al imperativo del goce. En efecto, con la crisis de la autoridad y las sublimaciones que esta fundamenta, lo que se impone es el mandato a gozar. La producción de un deseo obsesivo es hecha por el discurso publicitario en función del aparato económico que necesita siempre más consumidores. Cada vez queda más claro que no hay nada en nombre de lo cual resistir a ninguna tentación. En todo caso la resistencia se hace en nombre de la salud y de la vida que pasan a convertirse entonces en fines sin sentido pues no queda claro en función de qué la vida merece la pena de ser vivida. Ahora resulta más problemático educar la pulsión, ligarla con ideales o valores. Tareas antes desempeñadas por la autoridad. Volvemos entonces a las satisfacciones más elementales, al reencuentro con el cuerpo de la madre o sus sucedáneos, con el agravante de que no podemos instituir límites.

La gula que se desata en la bulimia es el mismo desenfreno que está presente en la avidez de la especulación económica, o en la perturbante infiltración del sexo en la vida cotidiana, o en las furias colectivas contra aquellos que parecen gozar más o impedir nuestro goce, o, en todo caso en la tristeza de no tener la felicidad esperada. La falla estructural, esa voracidad constituyente de la criatura humana, antes regulada por la función paterna, queda sin contención. O en todo caso es contenida mediante lo que Zizek llama la interpasividad, el apego a una tradición en la que no se termina de creer pero que igual se practica. Aunque disminuida la religión sigue siendo el baluarte del orden social.

La problemática de hoy es muy distinta a la que se planteaba Freud a fines de los 30. En ese entonces la cuestión era como impedir que la autoridad fuera demasiado severa como para hacer que los seres humanos nos castigásemos tanto. La vitalidad del patriarcado significaba que toda la agresividad fuera canalizada en contra de nosotros mismos para ser buenos hijos y ciudadanos, aunque para serlo tuviéramos que odiarnos y sufrir. Pero ni aún este despliegue disciplinario impedía que los hombres siguieran fantaseándose como los machos sin ley. Pero, ahora, en estos nuevos tiempos, la autoridad y la culpa se han debilitado de manera que estamos a merced de la pulsión que nos dice ¡Goza, déjate ser, complácete! Entonces surge la angustia. ¿Estaremos disfrutando lo suficiente? ¿No podríamos disfrutar más?

¿Cómo restablecer una autoridad? ¿Cómo construir los mitos que hagan posible una nueva idealidad? ¿Cómo reconfigurar nuevos caminos para la despadrada pulsión? Pero estas preguntas se plantean sobre la base de constatar que la función paterna de establecer los sentidos, de señalar al mundo y los deseos posibles, está muy debilitada.

Esta crisis resulta de la propia acción disolvente que ejerce el racionalismo sobre la tradición. El dominio masculino deja de ser valorado como un hecho natural. Y en este proceso hay mucho protagonismo femenino. En todo caso el paso decisivo fue el identificar el goce obsceno del patriarca hasta entonces escondido. La satisfacción de mandar y disciplinar solían ocultarse tras los nombres del “deber del padre” y el “bien del hijo”. Ahora existe una incredulidad hacia la figura del padre recto y puro, ese padre que asume una autoridad que no le produce más que la satisfacción del deber cumplido. Por todas partes se descubre que los padres reales no están a la altura de su investidura simbólica. Se sedimenta entonces un escepticismo sobre la figura del padre. Demás está decir que desde entonces muchos hombres no quieren identificarse con el modelo patriarcal.
En todo caso es claro que debe restablecerse la función paterna aun cuando ya no podamos imaginar que esta sea monopolizada por el macho-patriarca. En la base de la reconstrucción de la autoridad tendrá que haber un nuevo sistema de género. Solo así se podrán generar modos de vida que hagan viables nuevos caminos a las incitaciones de la pulsión ahora descontrolada. Es un hecho que es imposible restaurar el patriarcado pero es también ciego negar las diferencias corporales.

Sea como fuere esta crisis de la autoridad y de las sublimaciones respectivas, crisis que define nuestra época como Post-moderna está anticipada en las sociedades post-coloniales y dependientes. Sociedades donde la autoridad careció de la legitimidad que si tuvo en los países metropolitanos. En las sociedades post-coloniales la autoridad no logró instituirse bajo el modelo patriarcal por lo que esta autoridad fue débil e incapaz de organizar la vida social de una manera mínimamente efectiva.

4.- Figuras de la masculinidad en el mundo post-colonial

Las figuras del “macho” y del “vivo o pendejo”, tan presentes en el imaginario latinoamericano, remiten a la debilidad de la ley y la autoridad.
La prominencia desbordada de la figura del macho, con su arbitrariedad y falta de auto control, desestabilizaba el orden (patriarcal) en las sociedades post-coloniales. Le debemos a Octavio Paz, en su Laberinto de la Soledad y en Los hijos de la malinche, una caracterización clásica de la figura del macho.

El macho es el hombre sin padre, ni ley. La soledad es su compañera más persistente pues al no honrar sus compromisos sus vínculos son necesariamente frágiles. La realización de sus impulsos no le aporta la felicidad que podría esperarse. En verdad está a la búsqueda de un padre que fije su deseo. Y mientras tanto es voluble y emocionalmente inestable. Su dilema es “chingar o ser chingado”, abusar o ser abusado. “El macho es un ser hermético, encerrado en sí mismo… la hombría se mide por la invulnerabilidad ante las armas enemigas” (p. 34). Desde la perspectiva del macho, la mujer “… es solo un reflejo de la voluntad y el querer masculino. Pasiva, se convierte en diosa, amada, ser que encarna los elementos estables y antiguos del universo: la tierra, madre y virgen; activa, es siempre función, medio, canal. La feminidad nunca es un fin en sí mismo, como lo es la hombría” (p. 39).

La preponderancia de la figura del macho remite a la conquista y la entronización de la violencia. El macho es el hijo de la madre “chingada”, violada por el conquistador español. “El chingón es el macho, el que abre. La chingada, la hembra, la pasividad pura, inerme frente al exterior. La relación entre ambos es violenta, determinada por el poder cínico del primero y la impotencia de la otra”. (p.85). “La chingada es la madre abierta, violada o burlada por la fuerza. El “hijo de la chingada” es el engendro de la violación” (p88). “Lo característico del mexicano reside, a mi juicio, en la violenta, sarcástica humillación de la Madre y en la no menos violenta afirmación del Padre”. El padre es símbolo de “lo cerrado y lo agresivo” , capaz de “chingar y abrir”. “El macho representa el polo masculino de la vida, la frase “yo soy tu padre” no tiene ningún sabor paternal, ni se dice para proteger, resguardar o conducir, sino para imponer una superioridad, para humillar… el macho es el gran chingón… La fuerza, pero desligada de toda noción de orden, el poder arbitrario, la voluntad sin freno y sin cauce” (p. 89)
“Nada más natural por tanto que su indiferencia frente a la prole que engendra. No es el fundador de un pueblo, no es el patriarca que ejerce la patria potestad, no es rey, juez, jefe del clan. Es el poder aislado en su misma potencia, sin relación ni compromiso con el mundo exterior” (p. 90).
La derrota de los dioses masculinos…”produjo entre los fieles una suerte de regresión hacia las antiguas divinidades femeninas. Este fenómeno de vuelta a la entraña materna… es sin duda una de las causas de determinantes de la rápida popularidad del culto a la virgen”. (p.94)
En cualquier forma, esa madre violada y repudiada por el macho-padre es la figura central en la vida de su hijo. A la vez amada por sus cuidados pero cuestionada por su deshonra. En todo caso, en el seno de la familia mestiza, el niño se educa sin padre, en una atmósfera cargada de (sobre) protección materna. Esa familia sin autoridad y complaciente se convierte en el vivero de la futura generación de machos.

El caso del Perú es, en muchos aspectos, diferente al mejicano. En la sociedad colonial peruana el mestizaje no alcanzó la extensión que si tuvo en Méjico. Aunque asediado, el mundo indígena pudo preservar más su integridad. En todo caso fue en la urbe colonial donde la mezcla tendió a predominar. Y en la ciudad más que la figura del macho lo que proliferó fue la figura del “pendejo”. Como veremos, hay una diferencia esencial entre los dos pues mientras que el macho se sitúa en una posición de prescindencia frente a la ley, el pendejo aparenta acatarla aunque en realidad busque toda clase de subterfugios para evadirla. En el diccionario del DRAE la palabra pendejo tiene una significación compleja . Originalmente, el término designa el pelo púbico. Es muy significativo que esta expresión sea usada para nombrar diferentes clases de personas. En Méjico, el pendejo es el tonto. En el Perú, sin embargo, el pendejo es el “vivo”, el transgresor, el que sabe salirse con la suya. Hay una cualidad del pelo púbico que permite que la palabra pendejo sea usada en el Perú para referirse al sujeto trasgresor. En efecto, el pelo púbico es ante todo retorcido, como también es retorcida la intención del pendejo. En el caso mejicano, el uso metafórico de la expresión, como refiriéndose a la persona sin valor, puede estar anclada en el poca estimación de ese tipo de pelo.

La manera en que el pendejo se sitúa frente a la ley está ejemplarmente representada en la tradición de Ricardo Palma, Don Dimas de la Tijereta, subtitulada por el propio autor como “cuento de viejas, que trata de cómo un escribano le ganó un pleito al diablo”.
Don Dimas es un escribano, un operador legal del más bajo estatus dentro del escalafón de la real audiencia o tribunal de justicia. Palma lo describe como un hombre que “a fuerza de dar fe”, “se había quedado sin pizca de fe, porque en el oficio gastó en breve la poca que trajo al mundo”.

Superando a sus colegas, Don Dimas se coloca en una posición aventajada en su manejo de la ley. Es un experto en torcer su significado para que la ley concuerde con sus propios intereses. Digamos que no está contra la ley pero tampoco es que se esfuerce por ponerla en vigencia. Lo importante es lo que le conviene en el momento y es según ello que la ley puede ser interpretada de una manera u otra. De alguna manera, Don Dimas está más allá del bien y del mal. Escribe Palma: “en punto a picardías era la flora y nata de la gente del oficio, y que si no tenía el malo por dónde desecharlo, tampoco el ángel de la guarda hallaría asidero a su espíritu para transportarlo al cielo.”
Entrado ya en años, Dimas se enamora de la joven y bella Visitación. No teniendo otro argumento para ser correspondido que su dinero, Dimas se prodiga en regalos de alto valor. Visitación los acepta pero no hace caso al pretendiente. En realidad eran varios los hombres que habían caído bajo el hechizo de su belleza y todos ellos la proveen de los mimos que a ella se le antojan. Y como se desprende de su nombre Visitación a todos da esperanzas pero con ninguno persevera.

En la desesperación de su anhelo, Dimas exclama: “venga un diablo cualquiera y llévese mi almilla en cambio del amor de esa caprichosa criatura.” Satanás escucha la exclamación y manda a un emisario para firmar el contrato respectivo: “conste que yo, Don Dimas de la Tijereta, cedo mi almilla al rey de los abismos en cambio del amor y posesión de una mujer. Ítem, me obligo a satisfacer la deuda de la fecha en tres años.” El resultado es que súbitamente Visitación es presa de un ardor amoroso por Dimas.
A los tres años se presenta el emisario pero Don Dimas se saca el jubón interior o almilla y dándose al recadero le dice que su deuda ya está pagada. A los reproches del emisario, Don Dimas le dice que esa prenda se llama almilla y eso es lo que él ha vendido, y sólo a ello está obligado. Sin mayores contemplaciones el diablo lleva a Don Dimas al infierno. Mientras tanto el escribano protesta argumentando que todo lo actuado era contra la ley y que era necesario un juicio en el que pudiera exponer sus argumentos.

Finalmente, citando al Diccionario de la Lengua, Don Dimas logra probar que la palabra almilla significa también jubón interior, una suerte de camiseta o prenda íntima. Entonces, cancelando el diabólico compromiso, con la entrega de la prenda, Don Dimas queda libre.
Pero de vuelta a su casa se da con la sorpresa de que Visitación se ha fugado para internarse en un convento. Finalmente, Don Dimas, muere y su alma no tiene un destino definido pues no sabemos si entra al cielo, pero si sabemos no entra al infierno. “muerto Tijereta quiso su alma, que tenía más arrugas y dobleces que abanico de coqueta, beber agua en uno de los calderos, pero el conserje del infierno le gritó ¡largo de ahí, no admitimos ya escribanos!

Lo que esta historia ilustra es la alta valoración de la “viveza” o ingenio en el imaginario criollo. La capacidad para evadir un compromiso al mismo tiempo que se pretende cumplirlo. De esta manera, consigue obtener los favores de Visitación sin entregar su alma al diablo. Lo salva la ambigüedad de la palabra “almilla” que designa el objeto de contrato. Entonces no es que Don Dimas desconozca su obligación o desafíe la autoridad del demonio. Lo engaña con su astucia. De esta manera, pretendiendo cumplir su parte logra hacer lo que le viene en gana. Gracias a la fuerza maligna se adueña de una Visitación que no puede ser ella misma pues está hechizada. Pero eso no le importa a Don Dimas que busca su cuerpo.

Otra vez: la actitud de pendejo no es la de una oposición abierta a la ley aunque su voluntad trasgresora sea muy clara. Lo que tenemos es una suerte de semblante de legalidad tras el cual se oculta una intención de “sacar la vuelta”, de no cumplir con la ley cuando así sea conveniente.
Es significativo que Palma haya situado a este personaje, verdadero antecesor del pendejo, en los márgenes de los tribunales de justicia. Es un escribano, un operador letrado que tiene como función principal la de dar fe de la veracidad de un documento. El escribano actúa como depositario oficial de la confianza pública. Palma nos dice que a fuerza dar fe, Don Dimas había perdido la poca fe que había traído al mundo. Esto significa que no tiene ninguna confianza en la justicia y la ley. Más bien su poder se fundamenta en su habilidad para contorsionar la ley según lo que interese. En su controversia con Satán su defensa depende de una interpretación literal del significado de la palabra “almilla”. Pero en otras situaciones podrá argumentar de forma diferente. En todo caso lo define una actitud utilitaria frente a la ley.
El escribano es antecesor del “tinterillo” que es ya una figura más cercana a nuestros tiempos. Para el tinterillo la normatividad no es algo claro e indudable, que a todos compromete. Es algo intrincado y abierto a distintas interpretaciones. Y mucho de su poder reside en esa capacidad maliciosa para interpretar. No hay pues un compromiso con la verdad y la justicia, ni, tampoco un rechazo a priori de estos valores. Otra vez, todo es cuestión de la conveniencia del momento.
Frente al macho que pretende imponerse por la fuerza bruta está el pendejo cuya eficacia reside en el engaño, en crear un aparente vínculo, en generar una confianza que no merece. La figura del pendejo prolifera en una sociedad donde la ley no tiene prestigio pero tampoco puede ser ignorada. En todo caso es necesario cuidar las formas, aunque no importe mucho el “espíritu de la ley”.
En la del mundo andino prosperó la figura del patrón o gamonal. Esta figura está más cercana al macho que al pendejo. Mas que con las sutilezas de la ley el gamonal se impone a los indios con las fuerza de las armas. En la sociedad andina colonial la trinidad dominante estaba conformada por el corregidor el cura y el curaca. Representantes del Estado, la Iglesia y del señorío indígena, respectivamente. Todos viven de la explotación de los indios que conservan, sin embargo, la mayoría de las tierras. Con la república, avanzado el siglo XIX, este equilibrio se rompe. Surge una nueva clase de mestizos indígenas que pretende heredar y expandir los derechos coloniales sobre los indios. Son los gamonales, los beneficiarios de la dominación étnica que ahora se abalanzan sobre las tierras campesinas para constituir haciendas basadas en la servidumbre.
En la obra de José María Arguedas encontramos una variedad de retratos de gamonales. Desde el gran propietario que vive de sus rentas en la capital del departamento, hasta el pequeño hacendado que vive en el campo rodeado de sus indios. Pero lo que tienen en común estos señores es una actitud abusiva frente a los indios. Su autoridad se funda en su desprecio hacia los vencidos. Para obtener su obediencia recurren a los castigos, a la prédica apaciguadora de la Iglesia y, eventualmente, a la gendarmería del estado. Su imperio no tiene límites. Pueden violar mujeres indígenas, obligar a trabajos forzados, y comprar a precios mínimos. Y los indios obedecen porque están acostumbrados y porque son un pueblo continuamente derrotado ya que los continuos alzamientos suelen culminar en represiones sangrientas. Pero existe una herencia de rabia. El fatalismo dista de ser total. El patrón es temido, y hasta venerado, y hasta igual se le obedece, pero también se le odia. En la obra de Arguedas se testimonia el esplendor y la caída del poder gamonal. El pongo humilde y temeroso, ese indígena que siente que no puede alzar el brazo contra su patrón, es el producto más logrado del sistema servil. Pero no es la única realidad. Pese a todas las imposiciones muchos indios conservan su orgullo y resisten las embestidas de los nuevos conquistadores. Hacia mediados del siglo XX, la causa gamonal está perdida. La expansión del mercado, el desarrollo de la escuela y la educación, la posibilidad de migrar, el cambio de la posición de la Iglesia, el surgimiento de nuevas ideologías y proyectos políticos: todo conspira contra el gamonalismo. La autoridad del patrón se debilita pero no desaparece.
Siguiendo a Agamben, el latifundio andino puede ser conceptualizado como un “campo”. Un espacio donde “cualquier cosa puede pasar” pues no hay leyes fijas que a todos comprometan. Los habitantes del “campo”, en este caso, los trabajadores indígenas, quedan convertidos en “vida nuda”, poco más que animales. “Se trata de la extensión a toda una población civil de un estado excepción surgido de una guerra colonial. Es decir, los campos no nacen del derecho ordinario… sino del estado de excepción y de la ley marcial” (p.37) “El campo es el estado que se abre cuando el estado de excepción empieza a convertirse en regla” (p.38). Implica la desconexión entre el marco normativo del estado nación y la realidad particular de ese espacio donde la ley está suspendida y la soberanía es ejercida por un individuo.

En su ensayo “Wounded Men in the Dysfunctional Nation: Representations of Masculinity in Peru”, Margarita Saona sostiene que la conquista española no es solamente una derrota militar y cultural para los hombres indígenas sino también una fuente de humillación, de pérdida del orgullo masculino. Entonces los hombres andinos plasmaron esta situación en narrativas que implican tanto un reconocimiento de la mutilación sufrida como la elaboración de una esperanza en torno al retorno de la integridad perdida. Se trata del ciclo mítico del Inkarrí, el fundamento de la Utopía Andina. El meollo del ciclo es que el cuerpo del Rey Inca ha sido despedazado por los españoles, y las partes han sido ocultadas en distintos lugares, pero sus partes comienzan a juntarse de manera que algún momento advendrá tanto su renacimiento como el del Imperio de los Incas. Por tanto la conquista es asumida como algo transitorio y el orgullo indígena se preserva en una espera mesiánica. El cuerpo poderoso (masculino) del Inca sirve para simbolizar la sociedad.
Este ciclo tiene muchísimas variaciones. Una de ellas es bastante reciente y proviene del mundo letrado. Se trata del Canto Coral a Túpac Amaru, que es la libertad. Poema que, escrito por Alejandro Romualdo, ha logrado una amplísima repercusión.

Canto coral al Túpac Amaru, que es la libertad
Lo harán volar con dinamita.
En masa, lo cargarán, lo arrastrarán.
A golpes le llenarán de pólvora la boca.
Lo volarán: ¡y no podrán matarlo!
Lo pondrán de cabeza. Arrancarán sus deseos, sus dientes y sus gritos.
Lo patearán a toda furia. Luego lo sangrarán: ¡y no podrán matarlo!
Coronarán con sangre su cabeza:
Sus pómulos, con golpes. Y con clavos sus costillas. Le harán morder el polvo.
Lo golpearán: ¡y no podrán matarlo!
Le sacarán los sueños y los ojos.
Querrán descuartizarlo grito a grito.
Lo escupirán. Y a golpe de matanza, lo clavarán: ¡y no podrán matarlo!
Querrán volarlo y no podrán volarlo.
Querrán romperlo y no podrán romperlo.
Querrán matarlo y no podrán matarlo.
Querrán descuartizarlo, triturarlo, mancharlo, pisotearlo, desalmarlo.
Querrán volarlo y no podrán volarlo.
Querrán romperlo y no podrán romperlo.
Querrán matarlo y no podrán matarlo.
Al tercer día de los sufrimientos, cuando se crea todo consumado, gritando: ¡libertad! Sobre la tierra, ha de volver.
Y no podrán matarlo.

Túpac Amaru, el cacique descendiente de los Incas, el protagonista de la gran rebelión contra la dominación española del siglo XVIII, es presentado como objeto de odio y violencia del despotismo español. Explícitamente se le identifica con la libertad, su cuerpo simboliza la sociedad andina que pretende ser sojuzgada por un “ellos”, por los que quieren “descuartizarlo, triturarlo, mancharlo, pisotearlo, desalmarlo”. Pero resulta que no, que por más empeño que se ponga en la tarea de eliminarlo, el cuerpo de Túpac Amaru es indestructible. En todo caso su muerte es solo aparente pues al tercer día “ha de volver”. El cacique es, entonces, una figura mesiánica cuya futura resurrección resultará en la liberación de la oprobiosa barbarie a la que fuera sometido el pueblo indígena. La pasión de Túpac Amaru representa un ejemplo de fuerza y entereza contra el odio que la libertad despierta en los opresores. La multiplicación de las tentativas por destruirlo es inútil.
Túpac Amaru representa esa masculinidad invencible, el falo o potencia del mundo andino. Es muy sintomático que no exista un equivalente criollo de Tupac Amaru. El héroe criollo más vigente es, sin duda, Miguel Grau. Pero Miguel Grau es el “caballero de los mares”. El hombre que, de acuerdo con la ley, no dudó en entregar su vida para honra y ejemplo de ese mundo criollo que lo ha colocado en un lugar prominente en el panteón de los héroes fundadores de la modernidad.

5.- A modo de conclusión

La crisis de la masculinidad patriarcal es un síntoma característico de nuestra época. Esta crisis se desata cuando se hace evidente que el hombre real no está a la altura del mandato simbólico que lo instituye como el detentor de la función paterna. Es decir, de los roles de enunciar y sostener la ley, y, de otro lado de desplegar, ante sus vástagos, las posibilidades ofrecidas por el mundo. A los niños se les enseña que el padre tiene que ser justo y ecuánime y que debe indicarnos lo que es realmente valioso, los sentidos que hacen que vivir valga la pena. Y también se dice que sus principales recompensas son la satisfacción del deber cumplido y el cariño de sus hijos. Pero los hombres reales nunca estuvieron a la altura de esta enorme expectativa. No obstante esta situación permaneció oculta por la idealización de la figura paterna. El padre real defraudaba pero esta situación llevaba a añorar al padre ideal, aquél que deberíamos tener o ser.
Partiendo del concepto de autoridad de Hannah Arendt como la capacidad de un colectivo para actuar mancomunadamente, el presente trabajo ha identificado las raíces de los problemas de gobernabilidad en el mundo contemporáneo en un debilitamiento de la función paterna. Tal debilitamiento resulta de la crisis del patriarcado y conlleva una creciente dificultad para validar los ideales que permiten orientar la vitalidad de la gente hacia metas socialmente fecundas. En estas condiciones prima la desublimación y el dejarse arrastrar por el impulso al goce.
Para fundamentar estas hipótesis la presente ponencia ha partido de un análisis de la naturaleza humana como definida por una falla que implica la necesidad de la ley y de la autoridad para hacer posible el desarrollo de la especie. La enunciación de la ley es el centro de la llamada función paterna que en el contexto patriarcal fue monopolizada por los hombres. Pero con el auge del racionalismo y el proceso de destradicionalización, el identificar al hombre como el portador natural de la autoridad y la ley se hace cada vez más problemático. El resultado es que la ley pierde su capacidad reguladora de la subjetividad y que el recorte de la función paterna nos deja a merced de la pulsión.
Esta crisis de la función paterna y la autoridad ha sido anticipada en las sociedades post-coloniales donde desde siempre la ley ha tenido escasa legitimidad y eficiencia para normar el funcionamiento social. En las sociedades post-coloniales la dominación étnica se funda en el culpabilizar al otro de manera de crear una subjetividad definida por una falta imaginaria que es sin embargo vivida como una culpa real. Se instituye así una subjetividad disminuida que solo puede redimirse gracias a la obediencia al amo colonizador. No obstante, esta imposición fue resistida de manera que el amo colonial careció de la legitimidad necesaria para instaurar la ley. La masculinidad en las sociedades post-coloniales está marcada por las figuras del macho y del pendejo que representan distintas formas de resistir a la ley. En todo caso la crisis de la autoridad se profundiza con el debilitamiento de la legitimación tradicional basada en la inferiorización del otro colonizado.

Nota: quiero expresar mi agradecimiento a Margarita Saona porque mucho del argumento aquí expuesto se desarrolló en diálogo con sus trabajos. También a Jodi Dean quien me invitó a dar una conferencia que fue el motivo que me impulso a escribir este ensayo.