Entre el despotismo y la anarquía: la situación de los ilustrados peruanos frente al proceso emancipador

Escoger entre el despotismo y la anarquía es como tener que decidir entre lo malo y lo peor. Los ilustrados peruanos enfrentaron esta situación con el agravante de no saber a ciencia cierta cuál era lo malo y cuál era lo peor. En un inicio la mayoría pensó que lo malo era el rey con su despotismo, y que lo peor era la patria con su previsible anarquía. Finalmente, los ilustrados se sumaron a la causa de la patria y de la república. Lo hicieron, sin embargo, solo después de muchas vacilaciones, pues su primera opción había sido reformar el despotismo, redefinir la imposición colonial . Los terminó de persuadir la superioridad militar de las fuerzas patriotas. Entonces, ya no era tanto cuestión de escoger como de acomodarse a la nueva situación. En realidad con la emancipación los ilustrados fueron catapultados a una situación que no habían pensado, por la cual no habían luchado. De pronto, se les dio la ocasión de definir la realidad jurídica del país y, al hacerlo, por la misma fuerza de las cosas, se les dio también la oportunidad de gobernar el nuevo orden de cosas. Muy pronto, sin embargo, los caudillos se impusieron sobre los letrados. Reclamaron el poder con las armas y los letrados no pudieron defenderse con los votos, porque, para empezar, no había pueblo al que apelar. Además se fueron dividiendo por polémicas ideológicas y desencuentros personales. Desde entonces los letrados se convirtieron en secretarios e ideólogos de los caudillos. Su poder residiría en el manejo del discurso y la intriga cortesana. La temida anarquía se había convertido en una realidad. Pero las cosas no estaban tan mal pues lo que estaba en disputa era saber quien manda ya que la necesidad de amos se daba por descontada. La emancipación política no fue una revolución social. La alianza, dispar y conflictiva, entre caudillos militares e ilustrados permite dirigir a una sociedad compuesta mayoritariamente por campesinos indígenas, y por una plebe urbana, que no participan en la condición ciudadana.
La opción por la patria no era una causa popular en el Perú de principios del S. XIX. Pero tampoco es que no fuera una tentación. En realidad el mundo criollo estaba harto del despotismo español. Con las reformas borbónicas el Perú había perdido mucho de su preeminencia en América del Sur. El Callao había dejado ser el único puerto autorizado a comerciar con España. Además el Alto Perú con su riqueza minera fue traspasado al Virreynato del Rio de la Plata. Finalmente los criollos fueron marginados de los puestos públicos. Y ahora, hacia 1810, en los tiempos difíciles que corrían, se exigía a los comerciantes y a los letrados peruanos, fidelidad al rey con el argumento de que no tenían alternativa pues el camino de la patria conducía a la anarquía y a la temible guerra de razas. Entonces los comerciantes pusieron el dinero que pudieron para financiar las guerras contra las insurrecciones criollas del Norte y del Sur. Y los letrados también apoyaron apaciguando los ánimos con la promesa de un mejor gobierno donde el poder fuera compartido. Entonces, en la encrucijada abierta por la invasión napoleónica y las Cortes de Cádiz, el Perú, bajo el prudente gobierno del virrey Abascal se inclina hacia el fidelismo. No obstante, la inquietud estaba sembrada y la situación ya no podía ser estable. En efecto, el influjo de las nuevas ideas había cambiado la sensibilidad de la clase letrada. El entusiasmo con la libertad es el reverso que complementa el categórico rechazo del servilismo. Entonces los ilustrados están divididos. Algunos pretenden ser cautos y realistas. Otros sienten más intensamente el fervor de las nuevas ideas y piensan que la anarquía y la guerra de razas son solo fantasmas con los que el despotismo quiere asustar y desmoralizar para, finalmente, prevalecer. Pero en realidad los ilustrados son hombres de libros y no de armas de manera que no tienen la iniciativa y están a la espera de lo que pueda suceder sin comprometerse demasiado.
Pero en 1821, con la expedición libertadora de San Martín, los hechos se precipitan y los letrados apuestan por la república y la ruptura con España. Antes el consenso había sido reclamar un buen gobierno. Este es el mensaje fundamental desde 1781. Año en que el letrado más destacado del país, José Baquíjano y Carrillo, recibe al nuevo Virrey de Jaúregui, en la Universidad de San Marcos, con un discurso donde critica la crueldad con que fue reprimida la gran rebelión indígena encabezada por el cacique Túpac Amaru. El mensaje es claro: esa política es funesta pues siembra un odio que no demorará en dar sus amargos frutos. Y las condiciones de la fidelidad son entonces compartir el poder con los criollos y tener piedad con los indios. La versión escrita del discurso fue requisada y las autoridades coloniales recogieron lo menos que pudieron las reclamaciones criollas. No querían compartir el poder pues se consideraban los únicos con el derecho y la experiencia para gobernar. Representaban el principio de la autoridad. La garantía del orden social. Otra vez su argumento era que la crisis de su autoridad significaría la anarquía y la guerra de razas. Los esclavos se libertarían como en Haití, acabando con sus amos. Y los indios se sublevarían nuevamente. Sea como fuere los ilustrados criollos apuestan por una “tercera vía”. Un gobierno compartido evitaría el despotismo y la anarquía. Esta es su primera opción. No obstante, a principios de 1a década de 1820, a medida que va triunfando la patria en el continente, se hace evidente la debilidad militar de los realistas. Además la misma seducción de las ideas liberales hace creer a muchos que si sería posible una república. Hacia 1821 la situación es compleja e indecisa. San Martín quiere una independencia negociada bajo la forma de una monarquía constitucional. Pero las opiniones están muy divididas. Entonces, San Martín entrega el mando al Congreso Constituyente; es decir a los letrados.
A esta altura el consenso entre los ilustrados es la república. La belleza del ideal, la fuerza de la retórica, impulsan a los letrados a la democracia. No, el problema del Perú no es la anarquía sino el servilismo y la ignorancia, estas actitudes son el sustrato donde florece el déspota que humilla y encadena. José Faustino Sánchez Carrión es el letrado que más destaca por su retórica poderosa y lo decidido de sus gestos. Es un hombre de ideas, que cree en principios e ignora realidades. En poco tiempo, promete, el Perú sería una república próspera y bien organizada. Y solo con esta expectativa, advierte, será posible sostener el fusil en la mano, luchar por la patria.
Este es el momento de protagonismo de los letrados. En el Congreso Constituyente priman los clérigos y los abogados. Una buena parte de ellos han sido alumnos del Convictorio de San Carlos. Aunque no dure, el entusiasmo es intenso. El liberalismo es la doctrina oficial. Y los letrados esperan que la realidad se adecuará a las leyes pues son los discursos y el lenguaje los que moldean los hechos, y son ellos, los letrados, los que hablan y escriben. “Progresismo abstracto” ha llamado Jorge Basadre a este mito o ilusión colectiva. Así como las murallas de Jericó se derrumbaron con el sonido de las trompetas de los sacerdotes de Yaveh, de la misma manera todo el orden social cambiaría apenas se divulgarán las nuevas leyes.
Pero el gobierno de los letrados fue efímero. No logró durar siquiera un año. De inmediato predominan los caudillos militares. Primero los aristocráticos, y luego los de raigambre popular. El Perú se ha independizado sin que se desate la tan temida guerra de razas. No obstante la anarquía se entroniza y el país vive en medio de constantes guerras civiles hasta 1845 año que se logra una estabilización relativa gracias, en mucho, a los ingresos del guano y a la sagacidad política del Mariscal Ramón Castilla.

II

El surgimiento de un grupo de ilustrados en el virreinato peruano resulta en mucho de la obra de Toribio Rodríguez de Mendoza, el rector del Convictorio de San Carlos. Bajo su influjo se produce el demorado cambio en el plan de estudios que significa el inicio de la recepción del racionalismo moderno. Finalmente se enseña la física de Newton en vez de la Metafísica de base aristotélica. La idea es que los jóvenes aprenden a pensar por sí mismos. Surge entonces una nueva generación de letrados cuyo exponente más talentoso es sin duda Manuel Lorenzo de Vidaurre y Encalada (1773-1841). En este ensayo me concentraré en la exploración de su vida y obra.
Entender un mundo social desde una subjetividad puede parecer una propuesta desproporcionada. No obstante, intentaré demostrar que este puede ser un camino fecundo pues en la trayectoria y tensiones de una vida encontramos actuando las circunstancias y fuerzas que moldean a una época social. Desde luego no se trata de cualquier vida. Para empezar esa vida debe ser significativa en el sentido de estar sintonizada con su época. Además, debe estar documentada, nos debe ser accesible tanto en sus hechos públicos como en sus intimidades. Y este es precisamente el caso de Vidaurre. La brillantez de su genio y lo desmedido de sus pasiones convierten a su vida y textos en testimonios en los que se expresa la convulsa sociedad peruana de fines del 18 y principios del 19. Tiempos oscuros donde no parecía abrirse un horizonte de futuro.
Ahora bien si admitimos como principio que la subjetividad personal es un espacio de revelación de lo social entonces tenemos que preguntarnos ¿Qué de lo social se revela en Vidaurre?
Creo que el desasosiego, que es el tono que marca su vida y obra, proviene de lo infructuoso de su lucha por constituirse como un sujeto en un mundo donde el desarrollo de la libertad de pensamiento deja ver el núcleo despótico de la autoridad colonial haciendo entonces imposible esa pacificación, y mesura, que nace de someterse a la ley entendida como una realidad necesaria y trascendente. Lo nuevo es entonces esa libertad de espíritu que lleva a identificar el núcleo de arbitrariedad y despotismo antes sumergido en las sombras. A la luz de la razón el orden colonial deja de ser valorado como un designio de Dios o un oscuro misterio, como realidad a ser resignadamente aceptada. Ahora aparece como un escándalo arbitrario. Se viene a descubrir que sobre el abismo de la libertad humana se ha construido un orden injusto y precario pues el poder del déspota tiene pies de barro. El descubrimiento de la entraña arbitraria de la autoridad y la ley no solo hace evidente la injusticia del poder colonial sino que también pone en cuestión el fundamento de la moralidad personal. ¿Por qué habríamos de contener nuestros deseos? ¿Por qué tendríamos que cumplir nuestros pactos? ¿Por qué aceptar cualquier límite que nos mortifica?
La incredulidad frente a la ley fue en el mundo colonial una actitud práctica que tenía, sin embargo, un freno en las creencias religiosas. La religión vino a llenar el vacío de legitimidad de la autoridad civil. De ahí lo acertado de plantear la existencia de una “teopolítica”, de la integración entre Iglesia y Estado como el fundamento de un “orden providencial”, donde lo sagrado y lo profano están entretejidos, donde la obediencia por ser religiosa es también política y viceversa. Este es el mundo barroco con su gusto por el misterio y con su intimidación de la conciencia racional por medio del deslumbramiento de los sentidos. En todo caso, esta incredulidad frente a la ley, aún cuando atemperada por la religión, lleva a una espiritualidad atormentada. A una tensión entre la añoranza de de santidad y la entrega inmoderada al placer de los sentidos. Paradojas de la ciudad colonial donde conviven minorías de mujeres y hombres entregados a la devoción, en conventos y monasterios, con esas mayorías laicas entregadas a un goce sensual sin mayor sublimación.
Con el inicio de la secularización que resulta de las ideas ilustradas el fundamento religioso de la ley civil pierde asidero. Entonces el sujeto criollo ilustrado está amenazado de convertirse en pura pulsión por el debilitamiento de los marcos normativos. La autoridad se ha caído casi totalmente, es muy débil el sentimiento de obligación que despierta. Entonces, la lucha entre la seducción del goce y el llamado del deber se convierte en una agonía.

III

Escritas por Vidaurre entre 1814 y 1823, y publicadas en Filadelfia en este último año, las Cartas Americanas, políticas y morales, que contienen muchas reflecciones sobre la guerra civil de las Américas, representa un texto totalmente inesperado por la conjunción del relato de lo más íntimo de la vida privada con, de otro lado, opiniones y análisis sobre lo que va aconteciendo en América y Europa. Esta conjunción desdibuja las fronteras entre lo privado y lo público. Quizá lo más justo sería adscribir las Cartas al género de la novela. Pero esta discusión no es urgente. Lo que importa para nuestro trabajo es demostrar que la subjetividad de Vidaurre es un síntoma social, que aún sus sentimientos más personales, y con mayor razón sus opiniones políticas, son sólo comprensibles en el nuevo marco cultural producido a propósito de la recepción de la cultura francesa del 18: Montesquieu, Voltaire, Rousseau. Entonces la hipótesis que cobra forma es que hay una unidad subyacente entre lo público y lo privado que trataremos de desentrañar.
El punto de partida es que hacia 1823 Vidaurre ha tomado partido por la patria y, de otro lado, en sus asuntos personales, ha decidido escuchar las voces de su corazón en vez de rendirse a las exigencias de la ley.
El drama de su vida privada gira en torno al amor arrebatado por su cuñada, “la joven más hermosa de mi país”, 24 años menor que Vidaurre. Y el drama histórico del mundo criollo gira en torno a cómo “conciliar la España y las Américas”. Que estos dos niveles están entretejidos se deja ver en el hecho de que el abandono del intento de conciliación, y la toma de partido por la causa de la patria, es correlativa a la intención de no renunciar a su amor con su cuñada Josefa Luisa. Entonces no es nada casual que el voluminoso libro que componen las Cartas termine con una exhortación a su amada: “Un vínculo eterno nos una, y vivamos el pequeño resto de nuestros breves días en aquellas inexplicables delicias que nos proporcionaron los años de ochocientos quince y ochocientos diez y seis” (p. 349) Amor que ya había fructificado en dos vástagos. (Manuela Narcisa muerta de niña y Manuela Lucía que entró de monja en el convento de las trinitarias, a manera de lavar el pecado en que fue concebida. Leguía, p 157)
Frente a un texto tan desconcertante como las Cartas, se imponen, desde un inicio, dos preguntas. Primero: por qué decide Vidaurre, en un inicio, escribir y, luego, publicar esta suerte de Confesiones criollas que son las Cartas Americanas. Y, segundo, qué relación tiene la toma de partido por la patria con la apuesta a persistir en ese amor que desafía toda la moral de la época.
Empecemos con la primera pregunta. Vidaurre manifiesta que sus cartas surgieron como forma de “distraerme de las penas que abatían mi espíritu y destrozaban mi corazón”. (p.5). A veces estaban dirigidas a su amante, Josefa Luisa, otras veces a su director espiritual, pero la mayoría de ellas se dirige a un amigo imaginario, a un interlocutor ideal a quien espera (¡qué duda cabe!) seducirlo, o en todo caso, arrancarle una aprobación, todo ello a fuerza de sinceridad y de capacidad argumentativa. Entonces para Vidaurre la escritura no es solo un ejercicio de aclaración personal, es también una forma de buscarse apoyo, de ratificarse a sí mismo en su pretensión de persona lúcida y honesta que nada puede temer pues nada oculta y de nada se avergüenza. En realidad, Vidaurre gustaba de leerlas en público e, incluso, estimulaba su transcripción manuscrita para que así pudieran alcanzar a más oyentes/lectores. (Leguía p. 137). Y finalmente las publica todas juntas, añadiendo para la ocasión otros documentos, como algunas cartas de su amada Josefa María y los informes escritos sobre él por las autoridades coloniales. A las razones anteriores, que explican la escritura y la publicación de las Cartas, es decir, la necesidad de aclararse a sí mismo y de obtener una validación social, habría que agregar el goce de la expresión, la pulsión literaria de Vidaurre, el ejercicio de su talento expresivo como un fin en sí mismo. Respecto a la ponderación de cada una de estas causas la crítica ha incidido en subrayar un supuesto egocentrismo en Vidaurre (Porras, Leguía, Basadre), una suerte de megalomanía (Leguía 133) que lo habría impulsado a un continuo desbordarse. “Escribió sus memorias sin saberlo”, dice Leguía (134). El trasfondo sería pues una necesidad de reconocimiento y admiración.
Sin negar la pertinencia de este juicio es posible relativizarlo si se tiene en cuenta lo controversial de su narrativa. En realidad, Vidaurre no puede pretender la admiración de sus contemporáneos pues lo que narra no lo coloca en la dimensión heroica o épica de alguien identificado con los valores de su comunidad sino como un hombre que por amor descuida a su familia y, de otro lado, como un político profundamente indeciso que solo muy al final está dispuesto a una apuesta consecuente.
Hay al menos tres momentos en que Vidaurre se refiere a la escritura de sus cartas y a su relación con sus lectores:
La primera es el epígrafe con que se abre el volumen. Allí escribe “Hombre, pues descubro mis defectos,/Compadéceme, y no insultes mi memoria”. (p.2)
Luego, en “Mi vida contenida en mis cartas” dice “Conozco que la prensa no favorecerá mis escritos hasta después de mi muerte. Yo hubiera querido oír en vida las justas críticas que se me harán en todas las naciones. Difuso dirán unos, otros me colocarán en el rango de los libertinos, no faltará quien me contemple perturbador del orden público y religioso. Se criticará mi estilo, la falta de método, la superficialidad con que trato muchos asuntos importantes. Y yo todo lo oiré desde la eternidad, riéndome de los juicios de los hombres”. (262)
Finalmente, en la carta que cierra el volumen, dirigida a Josefa Luisa, anticipa que “Yo me veré criticado y combatido. Muchos dirán que soy un hombre sin pudor; otro que hago alarde pasiones prohibidas; el clero me llamará dogmatizador, el déspota, revolucionario. ¡Ser eterno que a todas partes miras y ahora mismo me acompañas, tu eres el juez de la santidad y pureza de mis designios! Publiqué mis debilidades, porque mi corazón y mis afectos no son más manchados que los del resto de los hombres” (p.346).
En las tres citas queda claro que Vidaurre no pretende desarrollar un discurso pastoral que le valga una popularidad inmediata. En lo inmediato busca “compasión”, no ser enjuiciado, pero anticipa que luego de su muerte será comprendido y honrado. Después de todo lo que ha hecho es revelar una humanidad que aunque late en todos nosotros estamos llamados a desconocer por el poder de la opinión pública y las buenas costumbres. Entonces no se sostiene la idea de un exhibicionismo emocional llamado a suscitar el reconocimiento de sus contemporáneos como el trasfondo que lo llevó a escribir sus Cartas… Cierto que hay desvergüenza pero esa desinhibición no es la del cínico que exhibe complacido sus transgresiones, las Cartas son la expresión de un hombre atormentado que vive el desgarro entre su deseo y su deber en el campo de lo privado, y, en lo público la vacilación agónica por no saber cuál de los dos males es peor: si el rey y su despotismo o la patria y su anarquía. Finalmente la realidad se impone. Como se vio, el despotismo no tiene los elementos militares para forzar la obediencia, solo queda entonces la opción por la patria.
Concluimos entonces que Vidaurre impulsado por la necesidad de aclararse y por el gusto de escribir, elabora sus Cartas cuya recepción queda confiada a un lector futuro que no se escandalice porque se sabe hecho de la misma feble materia de quien escribe. Para la propagación de ese tipo de lector Vidaurre echa las primeras semillas. Y cuando esos lectores sean multitud será entonces la hora de su postrero triunfo.
Como veremos la espontaneidad de Vidaurre nace de no reconocer otra autoridad que su propia razón, de no avergonzarse de sus verdaderos sentimientos. En este sentido Vidaurre es una excepción notable en la tradición criolla tan colonizada y, en consecuencia, tan llena de vergüenza. El hecho de que la subjetividad criolla sea tan inhibida pone en evidencia la fuerza de sucesivas desvalorizaciones metropolitanas. Primero resulta que el criollo es ocioso, inculto y desleal. Luego es servil y convenido. Y más tarde es impuro y contaminado. De la inevitable internalización de estas acusaciones se deriva un temple defensivo, limitado en su capacidad de introspección. El mundo criollo tiene miedo de hurgar en sí mismo pues vaya Ud. a saber lo que se podrá encontrar. Conquistadores feroces e ignorantes, funcionarios corruptos, y horror de horrores: antepasados indígenas y negros. No, el criollo no debe escarbar demasiado dentro de sí. Debe tratar de sostenerse en la identificación de persona hospitalaria y jovial, que está, digamos, al merecer. O en todo caso es también posible una resistencia que gire en torno a las riquezas naturales de su mundo.
En realidad como ha sido observado muchas veces el mundo criollo carece de una pulsión autobiográfica. La incertidumbre de los orígenes, la ilegitimidad social, paraliza el auto conocimiento de manera que, arrinconado, la subjetividad criolla es colonizada pues se aviene a encarnar las imágenes que de ella producen los llamados “ojos imperiales”.
En este sentido ¿cómo explicar la temprana excepción que Vidaurre significa? Acá cuenta la supuesta limpieza de su linaje, el rechazo que le produce el despotismo español y finalmente su gran seguridad, cultura y talento expresivo. Sea como fuere Vidaurre es un desvergonzado, no tiene miedo pues sabe que la criatura humana está hecha, en todas partes, del mismo lodo.
Las Cartas… se inician con la crónica angustiosa de la separación de su amada. Es una semana de infierno pues no hay paz en el ánimo de Vidaurre. Quedan atrás los días en los que compartían el lecho entre las dos y las cinco de la mañana. Fueron dos años de continuo éxtasis. Pero en algún momento la pareja se quedó dormida y en la madrugada sus cuerpos fueron descubiertos en el mismo lecho. Gran escándalo familiar que trasciende al confesor de la familia. La decisión está tomada Josefa Luisa ha de internarse provisoriamente en un convento. Pero Vidaurre fluctúa entre la resignación y la rebeldía. “Ya llegó el momento terrible… Si… es preciso. Rómpase el vínculo que une nuestras almas. ¿Qué digo? ¿Dejar de amarte? ¿La naturaleza que dictando suaves leyes nos impele a amarnos será desobedecida?… ¿Los decretos fuertes de un poderoso que se explica con la espada y el fuego no se resistirán? ¿y la encantadora voz que nos convida a ser eternamente felices será brutalmente desechada? ¡Ah! ¡Eternamente felices! No lo podemos ser amada mía. La religión no es un fantasma… ella existe en nuestros corazones y en nuestros espíritus… El fuego del amor me arrebata… Creador mío, tu no sacaste de la nada, y viste desde la eternidad la llama que había de abrazarnos. ¿Por qué no nos constituiste en punto tan distantes, que jamás nuestros ojos se encontrasen? (p.8) Pero Vidarurre no se arrepiente, piensa que nada de lo que se hace por amor puede ser malo. Finalmente él es solo una víctima, alguien que está atrapado en una situación trágica. No puede renunciar ni a su amor, ni tampoco a Dios. Aunque Dios prohíba su amor.
Finalmente Vidaurre no deja a Josefa Luisa. Después de su partida a Europa le seguirá escribiendo y a su regreso en 1824, encuentra a su esposa y su cuñada bien avenidas. (Apelando a la memoria familiar Leguía afirma que el triángulo se mantuvo, que Vidaurre decía vivir entre el deber (su esposa) y el amor (su cuñada). Según el oficial naval norteamericano autor de Three years in the Pacific, (Philadelphia 1834, Ed. Carey, Lea and Blanchard p. 270) esta convivencia era un secreto a voces en la Lima de los años 1830. No obstante, el oficial observa que la pasión no se ha mantenido).
En realidad la historia de Vidaurre con Josefa María tiene una impronta romántica y hasta melodramática. La fuerza de los sentimientos desplegados, el marco poco propicio para su desarrollo, pero, pese a todo su persistencia, sugiere que Vidaurre vive su vida como el protagonista de una novela romántica al estilo de la narración, enormemente popular, de Rousseau Julia o la nueva Eloísa de 1763. En todo caso de lo que se trata es del triunfo del deseo sobre la ley. Triunfo desde luego moralmente objetable pues para empezar ¿qué pueden haber pensado los 9 hijos que tuvo Vidaurre con su esposa?

El segundo tema, el que es objeto del mayor número de cartas, es su reflexión sobre la situación de América y, en especial, del Perú. Y lo que queda testimoniado en estas cartas es la progresiva toma de conciencia de la imposibilidad del dominio de España sobre América. En las Cartas, se documenta la evolución de Vidaurre del reformismo al separatismo. Pese a que la opción reformista fuera en un inicio la más afín a su temperamento y convicciones.
Ya en 1810, en su Plan del Perú había pasado revista a la situación peruana. Y el desconsuelo no puede ser mayor pues todo el sistema de gobierno colonial está atravesado por la corrupción y el abuso en detrimento de los súbditos de las Américas. En el capítulo 1 de su Plan, señala Vidaurre que todos los virreyes “anuncian en sus principios un gobierno feliz y justo”. Pero luego “cerrados en sus palacios, circundados de aduladores, adormecidos en las comodidades que proporciona una renta de 700,000 pesos, no oyen sino lo que les dice un asesor venal, un secretario corrompido y tres o cuatro parásitos, viles intérpretes de sus placeres.” (p. 141) Opiniones semejantes le despiertan los oidores y los abogados. Las consideraciones sobre la Iglesia y sobre las prácticas de los sacerdotes le merecen un amplio acápite. Los candidatos a curas provienen de “esos jóvenes colegiales, llenos de los vicios más infames y vergonzosos”. Y su conducta es robar a la feligresía mediante tasas abusivas por misas, casamientos y entierros. Y, por lo demás, sus actividades son los juegos de azar y el desenfreno sexual sobre las mujeres de la parroquia.
Pero aquello que más oprime a Vidaurre es la situación de los indios. “El indio trabaja todo el año, y trabaja para otro. .. El fruto de sus labores que se busque en el juez real que entró en el país empeñado en 10,000 pesos, y en seis años paga lo que adeuda y se queda con 100,000. Búsquese el trabajo del indio en casa de los malos curas que rompen el arancel, y que en un entierro tragan lo que la familia oprimiendo su vientre ahorra en un año… siempre están deudores, y jamás reciben cosa que sea de provecho. .. Muchos mueren y sus familias en abandono levantan sus ecos hasta el cielo, que parece ensordecido por tres siglos de la tiranía de Europa. Me asombré cuando una india, que apenas pronunciaba unas palabras en nuestro idioma, me dijo en mi estudio, repitiendo sus padecimientos: ¡Qué caro, Señor, nos han vendido a los indios el Evangelio! Entonces me contraje a explicarle las disposiciones legales vigentes para esa nación y le expuse que los reyes no tenían la menor culpa. Ella se retiró diciendo: Así será pero vemos lo contrario”. (Leguía 142).
Y no es mejor la situación de los esclavos negros. Mal alimentados y pesimamente vestidos. Su trabajo es excesivo y nulos los cuidados que se les brinda para mantener su salud. Y la violencia está siempre presente a la menor falta “el robo de una pluma se contempla mayor que el homicidio, y el faltar a las faenas es un sacrilegio. Cincuenta o cien azotes con un látigo de cuero que se tira desde distancia y cuya punta está dispuesta o afilada como un cuchillo, es un castigo muy moderado. Los cuerpos de aquellos hombres en perpetuas cicatrices llevan las vergonzosas señales de la crueldad de sus dueños…” Los esclavos que han cometido algún delito son recluidos en las panaderías para ser trabajos forzados. De allí que para Vidaurre nada más espantoso que la liberación que se rumoreó en 1809. “¿Qué hubiera sido del pueblo si esto se realiza? …(se pregunta Vidaurre) A manera de aire detenido en las concavidades y cuevas subterráneas, que en su rompimiento derrumba las columnas y causas grandes terremotos, aquellos infelices saldrían de los amasijos o lugares donde se trabaja el pan, envueltos en moho y palidez, pero fulminando un rayo de fuego y de venganza” (p. 145).
Vidaurre desea ser “el sostén del gobierno español de las Américas”. Si bien es cierto que fue con las armas que se ganó las Américas, ahora es imposible gobernarla en base a ellas: “no es el indio tímido, ignorante, supersticioso al que hoy se va a sujetar. No es aquel que veía al hombre, y al caballo un solo sujeto, rayo al arcabuz, y al artillero el árbitro del trueno. No es el imbécil que proponía una mal dirigida flecha a la lanza, a la espada, y a la bala. El americano hoy es el español mismo, sabe que si sus fuerzas naturales son algo menores que las de Europa, las armas de fuego igualan la robustez y a la debilidad cuando no es esta absoluta. No es posible que la Europa domine en América, si se quiere usar de la fuerza, en el momento que ella se penetre de lo que puede, y lo que vale. Es muy fácil dominarla, si le dirige y gobierna de modo que halle su mayor felicidad en la administración europea. Este ha sido mi sistema… Los castigos obstinan, las razones convencen, la dulzura atrae.”
Vidaurre plantea tres escenarios: “destruir a todos los americanos, y poblar de nuevo; renunciar el dominio de las Américas, dejándolas en eterna libertad; o mejorar de modo de gobierno, que todos tomen parte de su permanencia, trabajen por ella, y la deseen… Es muy antigua la sentencia que el que puede morir, no puede ser esclavizado… Un acto violento sería perjudicial a la América, y a la Europa… Tampoco la América sería feliz en la emancipación. Aún no se haya tan ilustrada que pueda gobernarse por sí. Antes de consolidar una administración legitima quedaría despoblada en guerras civiles… En América… todos han de querer gobernar, ninguno obedecer… Trocar un monarca por un déspota… sería la ruina más completa de estos países.”
“Corra un visitador general todas las Américas, oiga a sus pueblos, traiga facultades de V.M. para remediar abusos, informe con prontitud sobre las pretensiones de estos dilatados reinos, trátese de fomentar el comercio quitando los obstáculos que impide que progrese, anímense las artes propias a estos países, y que se vele sobre la agricultura y minería. Sean separados los Ministros venales y corrompidos, arréglese la administración de rentas, prémiense los beneméritos y concluya la vergonzosa palabra de colonos, que creyéndose muerta ha resucitado con mayor oprobio”.

IV

Manuel Lorenzo de Vidaurre y Encalada nació en Lima en 1773. Su padre era español y había seguido una carrera de las armas. Su madre era limeña y estaba por heredar una interesante fortuna que, sin embargo, se vio seriamente afectada por las malas inversiones del abuelo. (Leguía p. 34). Por su linaje paterno, Vidaurre se imaginaba como descendiente de una familia de altísima alcurnia. Desde sus tiempos de colegial en el Convictorio de San Carlos, Vidaurre destacó por su precocidad intelectual. Su biógrafo Leguía lo describe como un niño tímido que “no jugaba sino con la fantasía” (p.2) No obstante “… no admitía ser vencido en nada ni por nadie”. A falta de juegos se entretenía en el estudio. Compensaba con la superioridad de su alcurnia y sus altas calificaciones escolares, las burlas de sus compañeros. A los 24 años se gradúa de abogado y a los 27 de doctor.
Desde su misma adolescencia se plantea en Vidaurre un dilema que no lo abandonará el resto de su vida. La felicidad intramundana, la realización de sus deseos - de poder, prestigio y de éxito entre las damas- se le presenta en abierta contradicción con la salvación de su alma. Su tormento está escrito en clave religiosa. No hay posibilidad de síntesis o equilibrio. De un lado está lo inmoderado de sus apetencias y, del otro, la vigencia de la ley de Dios. Entonces se perfilan dos opciones: o bien una voluptuosidad culpable, o bien un ascetismo infeliz. Otra vez: entre lo malo y lo peor. En principio Vidaurre debería renunciar a sus pretensiones, acatando la autoridad de la ley moral fundamentada en la religión. Pero ocurre que esta ley moral no tiene ya toda la autoridad necesaria para impedir la trangresión. Vidaurre está entonces en un atolladero.
En este dilema angustioso, el joven Vidaurre decide buscar la paz mediante una autoinculpación pública, poniéndose en manos del Tribunal de la Santa Inquisición. Revela, voluntariamente sus tentaciones y pecados. “Se presentó a denunciarse voluntariamente de que, poco más o menos un lustro antes, hallándose escaso de dinero y obrando en la inteligencia de que el Demonio podía suministrárselo en abundancia, había invocado al espíritu de las tinieblas, llamándolo al intento. Trató de obligarle a que se presentase arrojándole un rosario, testimoniando así el poco aprecio que hacía de la Religión. Agregó Vidaurre que por aquella época, constreñido por la necesidad y falta de medios, había renegado de Dios, de la Virgen y de todos los santos, en la opinión de que alejándolos por este procedimiento el Demonio se le aparecería sin dilación y le indicaría dónde había tesoros escondidos, o por lo menos le ilustraría sobre el procedimiento de dar con ellos”. (Lohman p. )

“Con idéntico propósito había entregado por escritura en tres ocasiones su alma al Demonio. En las dos primeras veces dejó el documento en su habitación, abandonándola él, para que recogiera el papel su diabólico destinatario. Como esa estratagema no surtiera efecto, en la última oportunidad arrojó el papel a las llamas, juzgando que valiéndose de semejante demostración el Demonio se daría por entendido. Para obligar al espíritu infernal a que cumpliera sus deseos, Vidaurre le rindió culto. Trazó una pintura que representaba al Demonio coronado de laurel, y de cuando en cuando le decía, al tiempo de representarle los sentimientos que abrigaba su corazón: Tibi peto quod non Deo. Igualmente confesó el declarante que había sentido el deseo de tallar una estatua de Venus para tributarle adoración. Dando crédito a la opinión de que los muñecos que de distintos modos combinaban los hechiceros producían el efecto de atraer la voluntad ajena, o bien de atormentarla si se variaba el procedimiento, Vidaurre había fabricado una figura con los cabellos de una mujer y «otro impuro ingrediente». Por la parte que figuraba la cabeza le introdujo una aguja. De esta suerte quería atraer a su voluntad a la persona simbolizada, y al propio tiempo castigarla por los desdenes al denunciante. Vidaurre aclaró que todos estos actos hechiceriles eran independientes del pacto solicitado, bien que en la creencia de que a todo colaboraría eficientemente el Demonio” (Lohman p. )

En otra oportunidad atravesó con una aguja el pecho de un crucifijo, exclamando: “si estuvieras vivo, hiciera contigo esto mismo”. Y a una imagen de la virgen le manifestó: “si como madre de misericordia me habéis de alcanzar la salvación, alcánzame los bienes temporales que deseo, aunque en esto este mi reprobación”.
Por momentos Vidaurre parece preferir la felicidad en el aquí y en el ahora, a la salvación en el otro mundo. Dios se le aparece como una autoridad despótica cuya única satisfacción fuera hacer infeliz a los hombres. Pero por más injusto que pueda ser Dios, es un hecho que en función de sus mandatos se decide nuestro destino: la condena o la salvación. Y todo depende de nuestra conducta. Entonces lo que tenemos en Vidaurre es una subjetividad atormentada, escindida entre el deseo y el miedo. Y es tan poderosa la inmoderación o ansía de infinito que Vidaurre no duda en comprometerse con las fuerzas del mal. Pero como tampoco estas le responden, Vidaurre se angustia y busca, entonces, paz y sosiego en el arrepentimiento público y en la asesoría de confesores que lo ayuden a custodiar su alma de sus propios extravíos y de las asechanzas del demonio.
En realidad la presunción de que Satán esta siempre dispuesto a comprar las almas es distintivamente pre moderna. Remite a una visión encantada de un mundo donde todo lo que existe está permeado por lo sobrenatural. En el mundo colonial el pacto con el demonio es un ritual de alianza practicado por los pobres e ignorantes, por los subalternos, que no se resignan a su situación. Es la “magia negra”. Pero Vidaurre es un hombre educado, un aristócrata empobrecido que desea fervorosamente lo que cree que le corresponde pero que piensa que el mundo injustamente le ha negado.
La vivencia de injusticia y de despotismo puede haber tenido origen en la relación con su padre. Un militar soberbio y autoritario. La situación llega a la ruptura cuando Vidaurre se compromete sentimentalmente con una joven dama que su padre consideraba indigna de los blasones familiares. Como Vidaurre persiste en su decisión, el padre decide desheredarlo. Peor aún lo desconoce como hijo. Y ni siquiera en su lecho de muerte reconsidera su decisión. Para Vidaurre esta situación es dolorosamente decepcionante, su padre le ha fallado. Le niega los recursos que le permitirían sostener la vida desahogada que él había imaginado.
La rebelión contra el destino, contra la estrechez de sus circunstancias, se nutre de una imagen despótica de la autoridad. Tanto su padre como Dios no han respondido a sus ruegos y han traicionado sus expectativas. Entonces se legitimaría la rebelión y el desacato. No obstante, las cosas son más complicadas pues Vidaurre teme por la salvación de su alma que es “el único negocio que podemos llamar propiamente nuestro” (Cartas p. 167). Vidaurre logra una paz relativa gracias a una lectura directa de las escrituras que le permite personalizar una visión de Dios muy distante de la autorizada por la Iglesia. Entonces, Vidaurre se persuade de la realidad de un Dios que ama a sus criaturas y de muchos sacerdotes que deforman su mensaje para cometer toda suerte de abusos.
Digamos que en su juventud Vidaurre oscila entre internalizar la ley, la autoridad, del padre y de Dios, de manera de comportarse “correctamente”, y, de otro lado, hacer todo lo contrario: es decir, pactar con el demonio lo que le permitiría –supuestamente- un disfrute ilimitado. El dilema se plantea entre aceptar una ley arbitraria y frustrante, despóticamente autorizada, pero que tiene la gran recompensa de la salvación. O, por el contrario, actuar según sus deseos, contando para ello con la poderosa ayuda del Diablo. Pero, otra vez; ser feliz aquí implica una rebelión que será condenada en la eternidad; mientras que resignarse a la frustración se recompensa con la salvación definitiva. La intensidad y los términos del dilema cambian pero Vidaurre permanece atrapado en una dinámica que va de la tentación a la caída, de la culpa al arrepentimiento. Enclavado en el tormento. No obstante, conforme pasan los años es capaz de imaginar una autoridad que no sea tan sádica y despótica, cuyos mandatos no sean rigores inflexibles sino normas que se inspiran en el amor por sus criaturas. De allí que dedicara el proyecto de constitución que escribe en 1828 al “Ser omnipotente padre de las luces”.
Y las dudas llegan hasta el final del sus días. Hacia fines de los años de 1830, publica “Vidaurre contra Vidaure” un texto donde pretende abjurar de sus errores y liviandades de juventud. Una nueva autoinculpación como la que ensayara con la Inquisición, cuarenta años atrás. Pero la jerarquía de la Iglesia censura la obra considerándola totalmente opuesta a la fé católica, como llena de arrogancia y mala fe. La condena es categórica “Vidaurre siempre Vidaure” ironiza el censor eclesiástico. (Francisco Sales de Arrieta Condenación del libro titulado Vidaurre contra Vidaurre. Imprenta de J. Masías. Lima 1840)
El pacto con el demonio es la base del mito de Fausto. El hombre que está dispuesto a pagar la grandeza de su presente con la perdición de su alma. Según Watt la leyenda de Fausto expresa en Europa el desasosiego de la proliferante clase de los intelectuales, sobre todo de aquellos que no logran forjarse un destino en las sociedades del viejo régimen, dominadas por la altanería del absolutismo y la nobleza. De otro lado, Max Weber considera que el pacto con el diablo es la metáfora que mejor da cuenta de los tiempos modernos, de la época donde cada uno tiene que elegir por sí mismo. “Cada uno solo puede decidir por sí mismo “qué es para él Dios y que es para él el diablo… cada uno elige dentro de ciertos límites su destino, el sentido de su ser y de su hacer”. (Max Weber, Ensayos de Metodología Sociológica, Buenos Aires 1982, p. 238. Citado por Josetxo Beriain. Modernidades en Disputa. Ed. Anthropos, 2005. p. 277)
Entonces no podemos terminar sin asombrarnos por la modernidad de la posición de Vidaurre. Por la desmesura de su atrevimiento y desvergüenza. En mucho facilitados por la sociedad donde vivía, un mundo donde la ley y la autoridad no podían resistir el examen de la razón sin mostrar su meollo despótico y autoritario.

V
Juicios sobre Vidaurre
Timothy Anna La caída del gobierno español en el Perú: el dilema de la Independencia Ed. Insituto de Estudios Peruanos. Lima 2003.
p. 139 “El mayor ejemplo de este conflicto de lealtades es el caso de Manuel Lorenzo de Vidaurre” “Vidaurre fue un hombre de extraordinarias capacidades intelectuales. Fue a la vez un ardiente reformador y partidario de Fernando VII y es por tanto el símbolo mismo de de la incapacidad del Perú para tomar una decisión”
p. 140 “Vidaurre dijo sin tapujos que los levantamientos no deberían ser contenidos por las armas porque España no tenía la fuerza material para dominar a América ; en vez de ello, España gobernaba a través de la lealtad que sentían sus súbditos americanos… la desobediencia de la ley española por parte de los magistrados y autoridades españolas era la fuente de las rebeliones”
p. 141 Vidaurre anticipó el dilema que enfrentó el Perú. “… era tan imposible para América ser independiente como lo era estar completamente sujeta a las fuerza de las armas, porque América carecía de la gente de la virtud cívica u de la cohesión para hacer de la independencia un éxito, mientras que España carecía de las armas y recursos para reconquistarla”. “Ni rebelde, ni absolutista, Vidaurre se mantuvo suspendido entre dos mundos “
p. 142 “En su mejor faceta Vidaurre era la voz elocuente de un pueblo que no tenía alternativas, que no sabía lo que quería y que no tenía a quien recurrir.” “Vidaurre es símbolo de mismo de los criollos peruanos en estos años. No era un rebelde sino un monárquico un reformador y un liberal”.

Gustavo Montoya “El ensayo como estrategia” Prólogo a Jorge Basadre Iniciación de la República Fondo Editorial de la UNMSM. Lima 2002.
(p. 38) Los miembros de la ciudad letrada, tienden al reformismo, a la “adhesión al sistema constitucional que se les presentaba como una oportunidad propicia para acceder a los más altos cargos políticos y en abierta disputa con el mayoritario sector de la clase dominante de la época que se identificaba con los intereses del Estado colonial español.” Las rebeliones de Cusco y Huánuco demostraban que el liderazgo criollo era rápidamente rebasado por las masas indígenas… “A este respecto la biografía intelectual de Manuel Lorenzo de Vidaurre es quizá la más emblemática”

Raúl Porras Ideologos de la Emancipación Ed Milla Bartres Lima 1974.
(p. 124) “La imaginación excesiva le hizo oscilar entre en sus escritos y en su vida, entre la genialidad y el ridículo, y dio lugar a que sus contemporáneos le tildaran de loco… Solo cuando el péndulo agitado aunque isócrono de su actividad dejo de moverse, acercándose simultáneamente a ambos extremos de la inteligencia humana, es que ha podido hallarse la auténtica línea recta que fue el eje invisible de su vida vertical”