comentarios al libro de Patricia Martínez

Quisiera empezar agradeciendo la invitación de Patricia a comentar su libro, una publicación que me parece excepcional en varios sentidos. Primero, por la diversidad y riqueza de las fuentes consultadas. Segundo, por su capacidad argumentativa. Tercero, por la belleza de su escritura, que tiende a ser muy regular y precisa, pero que logra momentos líricos cuando trata de condensar una argumentación laboriosamente entretejida. En realidad, considero este libro como un regalo y, también, como un juguete. La expresión puede sonar irreverente, pero me refiero a que el libro nos invita a dialogar con él; es decir, a que desarmemos y rearmemos sus hipótesis con la argumentación y los datos que él mismo nos proporciona. En realidad, creo que todo libro importante es un regalo que nos permite jugar con sus ideas.

Me gustaría comenzar refiriéndome al entramado conceptual desde el cual se leen tanto los discursos contemporáneos como las fuentes primarias. Creo que este entramado está decisivamente influido por dos corrientes contemporáneas que son el post-estructuralismo y el feminismo de la diferencia. No se trata de definir aquí al post-estructuralismo. Sin embargo, es pertinente referirse al hecho fundamental de que su vigencia resucita problemáticas como la subjetividad, la agencia y el acontecimiento; hechos antes sepultados por el estructuralismo y su insistencia en una causalidad cerrada y “objetiva”. Con el post-estructuralismo regresa, también, la problemática del cuerpo y los afectos, hecho que nos remite a la segunda influencia que es, precisamente, el feminismo de la diferencia. Desde esta perspectiva, abanderada por Luce Irrigaría, resulta que las diferencias biológicas entre hombres y mujeres tienen consecuencias ineludibles a nivel cultural. No obstante esas diferencias sustanciales no son adecuadamente representadas en el mundo patriarcal de modo que la subjetividad femenina es nombrada y constituida desde el deseo masculino. Por tanto, desfigurada en sus posibilidades de ser.

El caudal argumentativo del libro de Patricia apunta a preguntarse en qué medida las mujeres de la época colonial pudieron elaborar una imagen de Dios, y, por tanto, de sí mismas, por fuera de las coordenadas patriarcales de la Iglesia y la sociedad de su época. Regresaré, hacia el final del comentario, sobre esta pregunta. Pero, anticipándome, puedo manifestar mi acuerdo con la tesis de Patricia Martínez, en el sentido de que las mujeres logran dar a Dios un rostro un tanto diferente: más cercano, democrático y piadoso.

Ahora quisiera hacer una serie de observaciones que se mueven, sobre todo, en el terreno de la clarificación conceptual.

El concepto de diferencia no está suficientemente elaborado en el texto. A riesgo de una simplificación excesiva, creo que puede decirse que hay diferencias sociales “artificiales” en el sentido de implicar valoraciones socialmente construidas. Y, de otro lado, hay diferencias “sustanciales”, que son preexistentes al lenguaje y a la significación. Entre las primeras estarían las diferencias de origen (legítimo-ilegítimo, peninsular-criollo) y las de color (blanco, indio, negro), diferencias que en sí mismas no comprometen el ser de las personas, pero que son significadas como fundamentales, como la base de la jerarquización social. Entre las segundas, las sustanciales, están las diferencias de sexo, que son representadas desde una hegemonía patriarcal que restringe la posibilidad de libertad y desarrollo humano a las mujeres. La democratización de la sociedad implica la desaparición o desvanecimiento de las diferencias “artificiales” y, de otro lado, la posibilidad de que las diferencias sustanciales sean elaboradas de manera que cada sexo, e inclusive cada individuo, logre representar su originalidad de manera de que devenga un individuo autónomo.

Creo advertir en el texto la presencia de una dicotomía: dominación / resistencia. La excesiva dicotomización dificulta identificar las constantes negociaciones por medio de las cuales las personas y las colectividades van construyendo sus maneras de definirse a sí mismas.

El concepto de Dios no está problematizado. Antes que como una construcción socio-cultural en el texto aparece como una realidad trascendente. Me parece muy pertinente retomar, aquí, las ideas de Durkheim sobre la religión como el espacio donde una sociedad elabora un conocimiento simbólico sobre sí misma. El conocimiento simbólico es imaginativo y no conceptual, no garantiza una apropiación reflexiva del mundo, pero sí un saber que orienta y justifica las relaciones reales que definen a una sociedad. En concreto, para Durkheim Dios representa la simbolización que hace una sociedad de las relaciones de autoridad. Entonces, si la imagen de Dios es la de una presencia poderosa, castigadora, insaciable en su demanda de mortificación; entonces, podemos suponer que las autoridades (del padre hasta el Estado) tienen características similares.

La idea de una tradición cristiana, heterogénea y múltiple, no está suficientemente presente en el texto. En realidad, los reinvenciones del cristianismo han sido lo permanente y ellas han permitido justificar tanto el despotismo de los poderosos como la subversión de los débiles y marginados. El problema está en la fuente misma pues fue Cristo quien dijo que había que dar al César lo que es del César. Pero también fue Él quien consideró a los pobres como los favoritos de Dios. Finalmente, Cristo se encarna en una condición social de mucha modestia. Quiero repetir que esta visión del cristianismo como historia está presente en el libro, pero insuficientemente conceptualizado.

Patricia Martínez describe a la ciudad de Lima del siglo XVI como una ciudad de virtud, fuertemente marcada por la presencia eclesial y la moral cristiana. No obstante, no creo que sea el caso. De hecho, autores contemporáneos como Guillermo Lohman, para no hablar de los testigos de la época como el mismo Huamán Poma y Juan del Valle y Caviedes, coinciden en que Lima es una ciudad donde los frenos morales son muy relativos. La transgresión es una norma. En realidad, podemos pensar que la religiosidad barroca es desconsolada, pues se mueve entre dos polos que no pueden ser sintetizados, pero que tampoco pueden coexistir por separado: entre el ansia de santidad y la entrega a la sensualidad. Tenemos, pues, una ciudad profana, atravesada por la culpa y el miedo al castigo eterno; y, de otro lado, una ciudad santa que vive en torno a las prácticas devotas de la oración y la mortificación. Esta dualidad se fundamenta en la creencia en el Purgatorio como un espacio de purificación de las almas. La posibilidad de “una buena muerte”, de un arrepentimiento postrero mediatiza el temor y facilita la entrega a las tentaciones del mundo. El exceso con que se vivió acá se pagará en el más allá, pero no por la eternidad. En este contexto los monasterios funcionan como “fábricas de salvación”. Los rezos y sacrificios de los y las religiosos(as) acortan la estadía de las almas en el purgatorio. Su existencia, por tanto, garantiza la esperanza de un castigo menor al debido. De ahí que la “ciudad profana” pueda “pecar” sin tanta preocupación, y de ahí, también, la importancia estratégica de la “ciudad santa”.

Llego, finalmente, al punto fundamental del libro: la reconstrucción de la subjetividad de Úrsula de Jesús. A pesar de ser mujer, negra y esclava, Úrsula de Jesús logra un gran prestigio en la Lima colonial. Su posición de autoridad deviene, justamente, de su carácter de ejemplo de esa fábrica de salvación que es la ciudad santa.

Como lo señala claramente la autora, la “experiencia mística” es un “asalto al Cielo”, la posibilidad de un vínculo inmediato con Dios que no pasa por la mediación eclesial y patriarcal.

Úrsula deja en claro que ella es una elegida, ella oye voces, tiene visiones. Aunque desconfía del “maligno” y duda de sí misma, logra, no obstante, autorizarse como lugar de revelación de Dios. Pero justamente aquí está lo decisivo: ¿en qué medida ese rostro de Dios que se revela a Úrsula difiere del Dios institucional, tan celosamente definido por las autoridades religiosas?

La respuesta no es simple, pues lo que tenemos es una negociación. Úrsula acepta, pero trasciende, la imagen convencional de Dios. En efecto, de un lado, Úrsula se representa a Dios como juzgando y castigando, frente a Él siempre estamos en falta y todos los sacrificios nunca son suficientes para satisfacerlo. Pero, de otro lado, el Dios que se le aparece a Úrsula es un dios que niega la importancia de las diferencias de raza, género y condición social. Es un Dios “democrático” que sanciona a todos por igual. Ni la negritud, ni la condición de servil, ni la feminidad son realmente significativas para el Dios de Úrsula.

Es muy interesante que las visiones de Úrsula se refieran, sobre todo, al purgatorio. Ella “ve” ánimas que sufren intensamente, en desconsuelo ansían su salvación. Entre ellas se encuentran sacerdotes y hasta una reina: Isabel de Borbón. Úrsula puede hacer algo por estas ánimas en pena. Sus rezos y sacrificios son escuchados. Su acción es, pues, fértil, fecunda.

La autonomía de Úrsula, su prestigio en la “ciudad profana” tiene que ver, pues, con esta capacidad mediadora y este poder salvatífico. En realidad, su teología basada en la idea de un dios que no hace diferencias viene a explotar los miedos y las culpas de los miembros de la ciudad profana.

El aparato eclesial pretendió monopolizar la relación con Dios y, en especial, la administración de la salvación. En ese sentido la experiencia mística era necesariamente subversiva. No obstante, tampoco podía ser negada en forma radical. La solución era controlarla. Las místicas tenían un confesor y sus escritos eran censurados. Pese a todo, sin embargo, ellas despertaban una gran admiración, quizá por su eficacia para sacar las almas del purgatorio. Entre la desconfianza de la Iglesia y el fervor popular, las místicas podían lograr un cierto espacio de autonomía.

Pero, ¿cómo representarnos la subjetividad de Úrsula de Jesús? Se trata, sin duda, de una subjetividad escindida. Ella asume el Dios cruel y patriarcal que se le propone. No obstante, a esta imagen ella añade el sentimiento de un Dios cercano con los pobres y, sobre todo, justiciero. Como lo señala tan claramente la autora, la filiación de la religiosidad de Úrsula remite a las ideas de San Francisco y de Santa Clara. Al culto de estos santos por la pobreza y la sencillez, a su desdén por las jerarquías, a la aspiración por una religiosidad que envuelva la vida cotidiana. Hacia el presente, de otro lado, podríamos pensar que la Teología de la Liberación no está demasiado lejos de la religiosidad de Úrsula.

Valiéndose de la ambigua riqueza de la tradición cristiana, Úrsula de Jesús logra un “autoría”, simbolizar mucho de su originalidad. No despreciar su condición de negra y mujer. Todo ello gracias a la representación de un Dios “democrático”, para quien todo somos sus hijos(as), que a todos nos acoge. Estas visiones de Úrsula niegan y culpabilizan las jerarquías de la ciudad profana. Son, pues, en su ortodoxia, profundamente subversivas.

David Brading ha identificado la influencia de las ideas gnósticas sobre la espiritualidad barroca. La satanización del cuerpo significa que éste es un recipiente sucio para las almas puras. Cuerpo malo, alma buena. Entonces, hay que liberarse del cuerpo y sus influjos mediante las prácticas de renuncia y mortificación. Silicios, ayunos, el castigo a la carne nos eleva hacia Dios. No obstante, en el libro que comentamos no se da importancia este trasfondo gnóstico de la espiritualidad barroca.

Finalmente, quisiera dejar constancia de la excelencia del libro que comento. Quizá me haya inclinado, desproporcionadamente, a leer desde otra perspectiva los documentos que la autora presenta. Seguramente estaré equivocado en alguna de mis apreciaciones. Sin embargo, lo verdaderamente importante es que el libro invita a pensar, que sus informaciones y documentos producen una interlocución entusiasta por la propia importancia de las ideas que presenta. Un libro de esta magnitud y de este esfuerzo, publicado en el extranjero, sería la consagración necesaria para abrirse paso en una carrera docente. Que su autora, pese a ser española, lo haya escrito desde el Perú, y que permanezca en estas tierras implica una posibilidad de mucha lucidez pues es un libro que nace del propio forro.

Gonzalo Portocarrero