Página de Gonzalo Portocarrero

NOTA: este artículo es una versión mejorada del mito de la sexualidad que ahora he borrado. No salen fotos. Finalmente las notas de pié de página están al final del ensayo. Estos dos últimas limitaciones obedecen a mi falta de manejo del programa de blogsome.

LA RESPUESTA ES ¡SEXO!
El mito de la sexualidad como paraíso y salvación

La misma creencia está presente en todas partes. Las imágenes de cuerpos jóvenes aluden a un relato oculto del cual esas imágenes son como fragmentos alusivos. En realidad, esos relatos, aunque se sitúen en lo más avergonzado de las fantasías personales, tienen poco de elaboración individual. Están rigurosamente pautados por la sociedad. La promesa que se nos hace (a los hombres, sobre todo) es que el sexo es la satisfacción suprema de la vida. La experiencia sexual es postulada como el instante glorioso. Entonces todos los demás instantes deberían girar en tono a él, en un movimiento eterno y circular. El regreso al paraíso. La salvación de lo aburrido e intrascendente. Como tan bien lo dice Leonidas Yerovi en su poema Recóndita:

Como un ir y venir de ola de mar
así quisiera ser en el querer:
dejar a una mujer para volver,
volver a otra mujer para empezar…
Golondrina de amor en anidar,
huir en cada otoño del placer
y en cada primavera aparecer
con nuevas tibias alas que brindar.
Esta, aquélla, la otra… Reunir
de tantas dulces bocas el sabor
y al terminar la ronda, repetir.
y no saber jamás cuál es mejor!
Y así, ola de mar, ir a morir
en sabe Dios qué playa del amor…

Se trata, desde luego, de una fantasía (sobre todo) masculina donde la fuerza del eros, la búsqueda de placer, se liga a la proximidad y confusión con una serie de cuerpos femeninos.

Para Freud la sexualidad humana se define como la experiencia de goce más allá de la satisfacción biológica. El bebé acaba de mamar y está ahíto pero quiere seguir succionando. Esta tendencia a buscar el placer más allá de lo que nuestras necesidades demandan es precisamente la libido . En un inicio la boca es la zona donde se concentra la posibilidad de placer. Luego viene el ano y los genitales. Más tarde se puede configurar la llamada “sexualidad adulta”. No obstante, la libido se “fija” en ciertas áreas del cuerpo, las zonas sensibles, erógenas, aquellas que despiertan el apetito por el goce. Según Freud todos los seres humanos somos “polimorfos perversos” y “bisexuales”. No obstante esta sexualidad abierta se va redefiniendo en la socialización de acuerdo a los avatares de la experiencia real y los vectores imaginarios que ésta alimenta. Sea como fuere la búsqueda del placer queda asociada a ciertas representaciones. A fantasías que estructuran nuestro deseo. Los guiones del placer erótico son diversos: heterosexualidad, homosexualidad, masoquismo, exhibicionismo, voyeurismo, fetichismo, pedofilia, sadismo, etc. Todos estos placeres están enraizados en la sexualidad infantil. Algunos son considerados socialmente inaceptables, otros, en cambio, son fomentados. Sin embargo, no todos los aceptados son “buenos”, ni, tampoco, todos los rechazados son “malos”. Este hecho es el principio de una crítica cultural. En efecto, si calificamos de “malos” los que suponen crueldad, goce en el sufrimiento ajeno o propio, entonces la sexualidad homoerótica no caería necesariamente en esta categoría. En el mismo sentido, el sadismo machista podría ser considerado como “malo” pese a la licencia social que lo estimula.

La sexualidad puede ser “sublimada”. Precisamente la creación de valores supone ligar el eros con otros fines; así la energía del deseo se dirige a objetivos que vienen a suplantar a la satisfacción sexual con otro tipo de recompensas. Lacan dice que la sublimación consiste en elevar algo a la “dignidad de la cosa”. La cosa es lo absoluto, es la gloria de la fusión con la madre. La experiencia uterina de satisfacción total. La sublimación hace posible el surgimiento de lo que Lacan llama los “pequeños objetos a”. Es decir, los objetos-causas del deseo. Esos señuelos que guían nuestro afán, nuestro ser en el mundo. Entonces la sublimación nos aparta de la sexualidad y abre el espacio a la cultura. Finalmente, la sublimación es el proceso a través del que un individuo o sociedad, recanalizando las energías del eros, se construye un firmamento de valores. La sublimación implica, pues, reemplazar una satisfacción más “impulsiva” por otra más “elevada”. Pero la sublimación puede desvanecerse. Se plantea entonces el tema de la desublimación. Los valores se caen. Se regresa entonces a satisfacciones más “elementales”. Zizek plantea la “desublimación represiva” como algo característico a nuestros tiempos. Se trata, por ejemplo, de la manera en que el sexo ha regresado a partir de la liberación de los años 60. Desublimación por cuanto ese regreso implica una experiencia más sensorial, más próxima a la pulsión; que reemplaza, además, las idealizaciones que ya no se sostienen. Y represiva por cuanto ese regreso ha dejado de ser una experiencia abierta y desenfadada. Es una (falsa) expectativa de gloria fomentada por la sociedad de consumo. Una actividad que atrae más de lo que satisface. La sublimación represiva tiene en la proliferación de la pornografía su expresión más inequívoca.

Ahora bien, cabe preguntarse: ¿La pornografía es una realización vicaria del sadismo machista? Quizá el tema puede ser mejor formulado. ¿El voyeurismo es un placer en sí o es solo un grado inferior del sadismo machista? Las dos respuestas posibles no se oponen entre sí. Es decir, la pornografía puede ser valorada como el núcleo de una narrativa que se desarrolla en el guión sádico machista. Pero también la pornografía puede ser un consumo de imágenes que se agota en sí mismo. No obstante habría que ver la contundencia de la (in)satisfacción de quien se queda en el plano de la mera contemplación.

En todo caso la educación de la sexualidad es un proceso fundamental para el establecimiento de los vínculos sociales. ¿Cuáles son las fantasías o guiones a través de los que la sociedad nos promete el ansiado placer? ¿Estos guiones implican una sublimación radical o solo parcial de la sexualidad? La modernidad clásica exigía una sublimación potente. Entonces, los fines de la existencia deberían estar orientados hacia el logro reiterado de hazañas, pequeñas y grandes. Como consecuencia se libidinizan una serie de actividades que pasan a convertirse en fines en sí mismas. De la misma manera que el niño succiona su chupón pese a no tener hambre, el empresario acumula un millón tras otro, aun cuando no tenga ninguna necesidad específica que cubrir con ese dinero. El plus-de-goce, la excitación placentera sin que medie una demanda biológica, es lo que todos buscamos. La sociedad nos plantea las actividades donde tendríamos que concentrar nuestra fuerza libidinal. Entonces el poder, el dinero, el saber, la belleza se convierten en fines en sí. Ahora bien, la sociedad nos dice que la sexualidad que no puede ser sublimada debería discurrir en la monogamia heterosexual. Es decir, el matrimonio de toda la vida. Pero con el deterioro de la modernidad clásica, o, si se quiere, de la expectativa de un solo camino para encontrar lo bueno-feliz, la sublimación se vuelve problemática. Ya no hay un consenso social que la instituya, cada individuo queda mucho más libre y desorientado para definir los caminos de su libido.

Desde una visión culturalista del ser humano, Foucault supone que la sexualidad es ante todo una construcción social. La subjetividad cristiana se instituye a partir de la sobrevaloración y relegación del sexo. Es decir el sexo es razonado como una experiencia intensamente satisfactoria que debe, sin embargo, ser negada pues resulta deteniéndonos en lo terrenal. Pero esta prohibición del sexo estimula el deseo. Para Foucault la política sexual del cristianismo implica instalar en la subjetividad un dispositivo de represión y control de lo excluido: ese dispositivo es el dialogo interior, la vigilancia de sí, la conciencia. Se trata de controlar y relegar lo que, paradójicamente, por la propia denigración y ocultamiento, se sobre visibiliza y convierte en central en la existencia humana. La política sexual del cristianismo promueve el celibato, o como mal menor, la heterosexualidad monógama. La negación del sexo viene a crear culpa y vergüenza en la relación con nuestro cuerpo y sus demandas, siempre excesivas en relación al estrecho marco de la ley, de la narrativa normalizadora. Entonces el mundo interior se densifica y problematiza. El centro de ese mundo son las fantasías que la sociedad no acepta pero que ella misma ha promovido mediante la exaltación y la represión del sexo . Ahora bien, tomando distancia de Foucault, debe decirse que la idea que la sexualidad es una construcción social es una verdad a medias pues detrás de los procesos socio-simbólicos existe una pulsión, un hecho biológico; un impulso maleable pero distintivamente dirigido a la satisfacción corporal. No obstante, Foucault tiene mucha razón en su análisis de la política sexual del cristianismo. Se pretende una sublimación radical, una descorporización que termina por enredar los caminos de la satisfacción sexual.

II

En nuestra época las sublimaciones de la modernidad clásica han perdido mucho de su fuerza. Entonces, el objeto-causa del deseo masculino es el cuerpo femenino, especialmente el joven. Pero esta resexualización es problemática por el contexto en que se da. En efecto, al disminuir la potencia de muchas de las sublimaciones “clásicas” la vida pierde muchas de las orientaciones que la hicieron valiosa. En todo caso, aparecen nuevas búsquedas orientadas al goce más corporal e inmediato. Desde esta perspectiva desublimadora, el envejecimiento y la muerte aparecen como puro sinsentido. Adicionalmente, el debilitamiento de la religión hace más difícil dar a la muerte una significación apaciguante. La consecuencia es que la muerte es sustraída del imaginario de la época. Es un hecho traumático que discretamente se oculta. Para Castoriadis esta actitud de negar la muerte equivale a un rechazo de nuestra finitud constitutiva . Una excesiva resexualización del cuerpo nos quitaría la energía para desarrollar nuestro espíritu. Las ideas de Castoriadis son cuestionables ; en todo caso su advertencia es que aferrarnos a lo sensual de la vida nos puede hundir en la insignificancia y la trivilialidad. La primera víctima de esta situación es el pensamiento crítico. En cualquier forma el rechazo de la muerte se expresa como temor al envejecimiento y, también, como desprecio a los ancianos. Y, naturalmente, como lo inverso; es decir, culto a la juventud, valorada como plenitud vital, como la única época en que la vida merece ser vivida.

La resexualización es también problemática porque al rechazo de la muerte hay que agregar la sublimación del consumo. Antes era un medio, ahora es un fin en sí. Se compra por el gusto de comprar. El ascetismo propio de la modernidad clásica es dejado de lado. El consumo se libidiniza y se convierte en una de las actividades que debería brindar más satisfacciones. En nuestra época la identidad está crecientemente definida por el consumo. La libido abandona, parcialmente, el mundo del trabajo y del saber. Se concentra en la expectativa de comprar algo más. Ahora todo se compra y se vende. Incluyendo el sexo desde luego.

La resexualización es parte de esta situación, definida por el rechazo a la muerte y la sublimación del consumo. Una de las figuras sintomáticas de la resexualización es el “viejo verde”. En esta figura confluyen la desublimación y la apoteosis del mercado. El viejo verde añora la juventud ida y siente, de acuerdo con la propuesta reinante, que el cuerpo joven es la fuente de una segunda vida que lo aleja del sinsentido de la muerte. Verde se asocia a lo inmaduro pero prometedor. Es el color que simboliza la esperanza, la “anticipación de lo bonito”. Entonces la expresión “viejo verde” es un oximorón. En principio un viejo no podría ser verde pues su cuerpo está decayendo. Pero la expresión alude a una realidad, pues el viejo tiene la esperanza de que el encuentro con el cuerpo joven restituya su vitalidad, la fuerza de su deseo. En todo caso la figura femenina que corresponde al viejo verde es la lolita . Las expresiones de este fenómeno son muy vastas: la pornografía, la pedofilia, el turismo sexual.

La liberación sexual de los años 60 planteó una liberación radical del deseo. Una desublimación que acabara con la represión victoriana y que culminara con una resexualización del cuerpo y la vida. Herbert Marcuse (Eros y civilización, publicado originalmente en 1955) piensa que el erotismo ha sido, de un lado, abusivamente concentrado en la genitalidad. Y, del otro, demasiado de la energía del eros ha sido reconducida al trabajo. Entonces su propuesta es investir nuevamente al cuerpo del eros que le fue sustraído y, también, liberar la sexualidad de los guiones que la sofocan. El sexo podría ser el sentido de la vida. Aparece entonces, en los años 60, la figura del playboy. No obstante, mucho de la propuesta de la liberación sexual ha terminado en el viejo verde y la lolita. Con el pasar de los años el playboy se torna en el viejo verde. Este hecho prueba que la desublimación no puede ser radical, que el eros debe ser espiritualizado. En efecto para ser fuente de una satisfacción “serena” ese trasero no puede ser simplemente un trasero; tiene que ser algo más: la parte del cuerpo de una mujer que es un fin en sí, a quien aprecio y respeto, y no un mero medio de satisfacción. De otra manera el resultado es la promiscuidad y la ausencia de compromiso, la imposibilidad del amor. La liberación sexual tiene sentido si está acompañada del amor. Es decir, si es posible, convertir al otro, en su diferencia y autonomía, en un valor, en algo deseable de por sí en su radical alteridad. Es evidente que las mujeres saben amar más que los hombres.

Al convertirse en causa-objeto del deseo la lolita adquiere un enorme poder . De un lado se reduce a cosa, pero, del otro, es una cosa muy valiosa. El viejo verde se obsesiona y da su vida por ella. La lolita es un fetiche en términos de ser un semblante. El viejo verde ve en ella algo que no está en ella: la capacidad de rejuvenecerlo. La lolita obtiene dinero, poder, ternura, y sexo del viejo verde. Probablemente un sexo de baja calidad . Pero eso es, quizá, lo que menos le importa. En cierto sentido la lolita es un equivalente funcional de los íconos religiosos. La beatitud con que se miraba a cristo crucificado es similar a la expectativa de redención con la cual el viejo verde ve el cuerpo de la lolita. La lolita se vende por ternura, poder o dinero. O un poco de cada cosa.

La lolita se sitúa dentro del espacio de las fantasías del viejo verde. El repertorio de su gestualidad está, por tanto, en función de las expectativas del viejo verde. Un primer semblante es el inocente y virginal. “Yo no se nada pero igual me ofrezco. Aquí estoy. Puedes hacer conmigo lo que tus deseos dicten pero no seas malo”. La supuesta ignorancia atiza las fantasías de posesión y voracidad del viejo verde. Pero también lo vuelve tierno y agradecido. Está comprado, hasta cierto punto, dominado. No obstante, igual podrá cansarse y buscar otro cuerpo. La lolita virgen pretende una relación duradera, su expresión angelical y vacía se presta a que se proyecte en ella tanto un ardor posesivo y voraz como un sentimiento de ternura. Un segundo semblante es el cómplice y perverso. Entonces la lolita anuncia en su gestualidad que sabe que se pretende de ella. Invita y seduce. “Yo se lo que quieres y estoy dispuesta a dártelo. Pero como bien conoces eso tiene un precio que tienes que pagar”. “Sabida”, “mañosa”, la lolita no apuesta a un poder o control duradero. La idea es obtener un beneficio inmediato. Entonces ofrece su cuerpo como objeto de deseo. El tercer semblante es, indudablemente, el más común y exitoso pues representa una mezcla de los dos anteriores. Es la lolita a la vez virgen y puta. Seduce pero pretende no estar consciente del mensaje que sus gestos transmiten. Se chupa el dedo pero está desnuda. De alguna manera reúne las ventajas de los dos semblantes anteriores. Despierta ternura y voracidad. Está disponible para encuentros rápidos o relaciones más sostenidas. Con Lacan podemos decir que la lolita es otro de los “nombres del padre”. Es decir, un semblante que atrapa algo de lo real femenino en función de las fantasías masculinas. Estas fantasías están orientadas hacia determinadas partes del cuerpo femenino.

La figura del viejo verde inspira sentimientos encontrados. A veces su drama despierta humor y simpatía. Sambuceti, el protagonista de la exitosa serie argentina “Ponele a Franchela” es un hombre de mediana de edad que arde de deseos por la lolita joven y guapa. Pero como Sambuceti es un caballero, resulta que el viejo verde que lleva a cuestas está contenido. Vive al borde de la locura y del infarto. Tiene que contentarse con un coqueteo que no puede llegar a más. Otras veces el viejo verde despierta repulsión. Es valorado como alguien que se vale de su poder y/o dinero para adquirir algo que no le corresponde.

En la juventud masculina la resexualización contemporánea apunta a una objetivación del cuerpo femenino. A una mayor dificultad para el compromiso y el amor. La sociedad le dice al joven que está viviendo lo mejor de la vida. Y el sexo es el centro mismo de ese esplendor. Entonces los compromisos son vividos como ataduras que impiden esas experiencias gloriosas. Tenemos entonces que la seductora figura del plaboy adquiere un gran predicamento. En la juventud femenina, mientras tanto, el requerimiento de la virginidad pierde vigencia y se legitima entonces la posibilidad de un ejercicio libre de la sexualidad siempre y cuando este ejercicio esté orientado hacia la búsqueda del “hombre correcto”. Lo deseable es que una relación que se inicia sea, al menos en potencia, LA relación perdurable. En todo caso el sexo ha dejado de ser el tabú intimidante y es posible un ejercicio más libre y menos atormentado de la sexualidad. No obstante, como se verá, la mujer de hoy está sometida a la peor de las tiranías: la de encarnar el modelo de esbeltez.

Según Lacan los hombres son básicamente iguales. Nuestro modelo básico de identidad es el macho primordial. Es decir, el jefe de la horda primitiva que monopoliza a todas las mujeres. Pero la situación es complicada pues el macho primordial es una fantasía imposible. Resulta entonces que todos los hombres somos versiones disminuidas de ese macho. En la realidad somos diferentes a él pero, en nuestra fantasía, igual quisiéramos ser como él. ¿Cómo contentarse con poco cuando se aspira a tanto? Este es el impasse de la sexualidad masculina que tiende a la promiscuidad y la objetivación fragmentadora del cuerpo femenino. Y la única salida es el amor que lleva a humanizar a una mujer. Renunciar a la posesión.

III

La sexualidad femenina es muy diferente que la masculina. La mujer genérica no existe, dice Lacan, porque cada mujer es una singularidad irreductible a un tipo. No hay pues un modelo de identidad que englobe a las mujeres como ocurre en el caso de los hombres con el macho primordial. El goce femenino no está capturado por la fantasía de una penetración posesiva centrada en el falo. El goce femenino recorre todo el cuerpo. Es otro goce, menos concentrado en un lugar específico pero más intenso. Es un goce que tiene en cuenta al otro en tanto otro. La sexualidad y la ternura no están separadas. La mujer consiente en ser un objeto para su compañero, en dejar que sus fantasías sean, pero siempre y cuando ella confíe que existe para él como persona y no sólo como suma de fragmentos deleitables.

El movimiento hacia la resexualización del cuerpo ha masculinizado el cuerpo femenino. La seducción del goce fálico y posesivo lleva a muchas mujeres a no explorar la posibilidad de ese otro goce. Entonces junto con el viejo verde surge lo que puede llamarse, aun cuando carezca de un nombre consagrado, la “tía caliente”. Mujeres mayores que gracias a su poder instrumentalizan a jóvenes varones. Ahora bien, la tendencia opuesta; es decir, la feminización del cuerpo masculino es mucho más incipiente. En principio nada prohíbe imaginar que el cuerpo masculino pueda acceder a ese otro goce, más difuso y menos posesivo, donde la unidad del ser parece disolverse en un éxtasis místico, en una comunión con el mundo. No obstante el acceso del cuerpo masculino a ese otro goce es dificultado por la definición cultural de la masculinidad como búsqueda de posesión mediante el falo. Y, también, y este hecho es común a ambos géneros, por la promesa del consumismo, en el sentido de que la plenitud podría encontrarse en la adquisición de cosas. Compárese la actitud consumista con el ascetismo místico de Interián de Ayala: “¿Bienes? Se dice que son mucho pero no son nada. Son de gran impedimento para volar al cielo” O también “Extraña cosa es el amor que no bastando mil mundos para llenar un corazón no basta un corazón para dos amores”.

En el orden patriarcal el goce femenino está invisibilizado. Resulta mejor no hablar de él pues es algo traumático y ambiguo, tan sospechoso como legítimo. De un lado, demasiado ardor puede llevar a la mujer a la infidelidad. Entonces una dama no tendría porque ser tan caliente. Del otro, sin embargo, el goce femenino es deseable pues hace que el caballero se sienta potente y bien recibido. En este impasse se aconseja a la dama fingir el placer. Entonces, no se desarrolla el peligroso ardor pero tampoco se decepciona al caballero.

La mujer que puede separar la ternura del sexo es una prostituta pero el hombre que no puede separarlos es un maricón dice Agueiev (Novela con cocaína) El aserto describe con precisión actitudes que aunque no sean naturales parecen como tales pues resultan de una milenaria imposición sobre ambos géneros.

En nuestros días la mujer joven no quiere ser una suma de objetos atractivos para un macho primordial, o para su remedo, el viejo verde. ¿Aspira al goce fálico de la jugadora o de la tía caliente? ¿O aspira a ese otro goce del que podría convertirse en maestra para el hombre?

IV

La belleza está en todas partes. Pero en algunas más que en otras. Como la suerte, la belleza es injusta. Está mal repartida. Es la huella de lo absoluto. Su perfección confunde y anonada. Asusta e intimida. Su esplendor empequeñece. Hace pensar en lo trascendente. El culto a la belleza puede ser (como) una religión. Quizá la belleza más accesible sea la del cuerpo humano. Las figuras de David esculpida por Miguel Angel, o la Venus de Milo resultan sobrecogedoras. En ellas está presente nuestra humanidad, pero en qué forma tan gloriosa. Su perfección estremece. La relación entre belleza y erotismo es compleja. Se presta a ser abordada desde la biología o desde la cultura.

Hay mujeres que escogen hacer de la belleza la raíz de su ser en el mundo. La pretensión de ser adorable impulsa a la bella a buscar a los hombres que se derrumben a sus pies. La libido esta investida en el propio cuerpo, en la misma imagen. Horas mirándose al espejo. Juzgándose. Quizá no tan perfecta, pero casi, casi. Esta dirección auto erótica de la libido resulta del aliento de quienes la rodean, empezando por los padres. Si se sigue tal aliento, si se deja arrastrar por él, entonces la bella se creerá una diva. En todo caso la belleza es una invitación a la ilusión. Los deseos de los hombres se harán más vivos y vehementes. Estarán dispuestos a esperar, transigir, merecer. Esa figura es un pedazo de cielo. Malo es el negocio de las jóvenes que juegan a ser (unicamente)bellas. Ya lo dice el refrán “la suerte de la fea la bonita la desea”. Se vuelven engreídas, acostumbradas a recibir todo a cambio de una sonrisa o aún menos: un simple dejarse ver. Es la figura de la hueca que termina amargada cuando su belleza se deteriora.

Elaine Scarry en su libro On Beauty and being just , desarrolla la idea de que la belleza nos inmoviliza en la contemplación para impulsarnos luego a reproducirla. Es decir, de la admiración pasamos a querer duplicarla por medio del dibujo, la fotografía o también de la escritura. O, simplemente, a través de la memoria. En todo caso la belleza nos mueve el piso, abre una dimensión extra cotidiana en la que lo útil y rutinario queda en suspenso. El deleite que produce nos cerciora de nuestros gustos. Nos pone en un contacto, fácil e inmediato, pero indiscutible y acrecentado, con aquello a lo que realmente aspiramos. Es más, experimentar la belleza nos hace generosos y justos. Capturados por su encanto no queremos sino que prolifere. Nos convertimos entonces en sus hacedores y publicistas. Queremos gozar y que otros gocen.

Las ideas de Scarry son muy interesantes pues fundamentan la posibilidad de una educación por el arte. ¿Pero puede el arte reemplazar a la moral? En todo caso vivimos en una época en que lo bello se ha convertido en el camino a lo trascendente. El arte ha reemplazado a la religión como fuerza sublimatoria. Ya no se nos promete el cielo, la redención extramundana, sino el esplendor de los sentidos, el éxtasis intramundano.

Según William James la religión puede ser definida como “los sentimientos, los actos y las experiencias de individuos en soledad, en la medida en que éstos creen estar en relación con aquello que consideran lo divino” . Lo divino es lo trascendente, aquello que produce sentido, lo que representa un fin en sí y que como tal nos orienta en la vida. A la vez una dirección y un refugio, los mandatos que guían nuestra existencia. En este sentido se puede decir que el trabajo y el sexo son las dos grandes religiones de nuestra época.

Freud dice que la belleza produce un goce “ligeramente embriagador”. Pero ese goce supone una “orientación estética de la finalidad vital” . De otro lado Freud confiesa no saber mucho de la belleza “lo único seguro parece ser su derivación del terreno de las sensaciones sexuales… Primitivamente, la “belleza” y el “encanto” son atributos del objeto sexual”. Es decir, Freud piensa que el goce estético es similar en su naturaleza al sexual y que puede funcionar como un reemplazo siempre y cuando la vida se oriente estéticamente.

En este sentido es muy ilustrativo referirse a la página web de la modelo rusa Evgenia Eremina. El portal respectivo presenta a la joven como divina, en el sentido de ser una recreación de Eva por obra de Dios. O mejor, es Eva antes de la caída. Entonces la visión de Evgenia equivale a un regreso al Edén. Mirarla sería como atisbar furtivamente el paraíso. Su imagen es la “personificación de un sueño”. El admirador o creyente de Evgenia es invitado a sentirse agradecido a Dios por haber creado una belleza que es como su huella, como el camino que nos conduce a la trascendencia a través de la admiración y la perplejidad.

Más allá de la propuesta, es claro que el portal pretende encausar la sexualidad hacia el voyeurismo. Producir una gratificación, o “leve embriaguez”, mediante la visión de un bello objeto (sexual). El cibernauta debería agradecer el placer que se le ofrece. En realidad, el portal es administrado por las revistas eróticas en las que aparece Evgenia Eremina. Las fotos puede ser vistas sin costo alguno pero se solicita una contribución voluntaria que sería la suscripción a los portales en los que aparece Evgenia. Eventualmente el cibernauta puede hace donaciones directas a la joven modelo. El subtexto del portal es algo así como: “Soy tan hermosa que te ganas con verme. Entonces reconoce tu gusto y agradece. Contribuye con algún dinero”.

El portal se presenta como artístico antes que pornográfico. Pero, sea como fuere, lo cierto es que Evgenia se coloca en el mismo centro del deseo masculino. Sus fotos son como instantáneas o fragmentos de un espectáculo que el cibernauta es convocado a imaginar. El portal invita a fantasear con la joven modelo. Los admiradores de la joven pueden poner por escrito y enviar los relatos respectivos; con la condición, desde luego, que estos sean gentiles y no vulgares. Se pretende interpelar “inocentemente” el deseo. Además toda una parafernalia de objetos relacionados con Evgenia están en venta. Fotos firmadas, globos inflados por ella, bikinis usados por la modelo y hasta mechones de su pelo.

Pero la propuesta del portal –Evgenia es una diosa a la que debemos admirar rendidamente- es inconsistente con su contenido gráfico. Es hipócrita en la medida en que, por el carácter insinuante de las imágenes, la belleza de Evgenia no se presta solo a una contemplación desinteresada.

La belleza de Evgenia puede dar lugar a diversos tipos de fantasías.

a) En la narrativa sádico machista del lobo feroz, Evgenia es devorada. Su cuerpo es mordido, torturado, penetrado por todas partes. Y todo ello por un tiempo indefinido, por toda la eternidad. Su cuerpo es un festín y el hambre es insaciable. Se trata de “hacerle de todo” en la convicción de que esa posición torturada es aquella a la que apunta su deseo. Este es el núcleo de las fantasías perversas del Marqués de Sade. Un cuerpo joven y hermoso que sufre con placer todas las torturas, que permanece bello pese a los estragos, que no termina de morir, que siempre quiere más ardor y tormento. Entonces la feminidad de Evgenia se define como un masoquismo voraz. Ella es compañera feliz del macho desatado.
b) En la narrativa caballeresca del hombre moral y galante, Evgenia no es solo un conjunto de partes deleitables. Es una chica expuesta, indefensa, que reclama protección. Su hermosura habla a un sentido estético y ético desde donde su estar dormida es una espera de amor y redención. Una vez que logremos sacarla de ese mundo que la hace vulnerable, correspondería convertirnos en objetos de su deseo, ser amados por ella, retribuidos por nuestro gran corazón. Entonces allí sí, la experiencia sexual sería un encuentro de cuerpos y espíritus
c) En la narrativa de la belleza como huella de lo absoluto, Evgenia aparece como des-sexualizada. La “leve embriaguez” de la experiencia estética está desligada de lo sexual. Entonces la contemplamos como quien admira un paisaje cuya belleza nos sobrecoge pues nos remite a lo trascendente e inexplicable. En esta narrativa la sublimación de la sexualidad es radical.

En las dos primeras narrativas la contemplación de la belleza está ligada a la posesión. En la tercera esa contemplación deviene en un fin en sí. Es obvio que estas narrativas no tienen porque ser excluyentes. Pueden coexistir, cada una con una cierta fuerza, en una misma subjetividad. El lobo feroz, el caballero, el admirador de la belleza son configuraciones sociales de la sexualidad masculina. El primero más impulsivo y menos sublimado. El último todo lo contrario.

En todo caso lo que estas imágenes excluyen es una narrativa basada en el discurso de equidad de género. Todas ellas cosifican a Evgenia. La convierten en un objeto comercial que se vende. Estas imágenes, concluimos, son parte de una educación desublimadora de la sexualidad.

V

En el portal de Evgenia nos aguarda una sorpresa. Resulta que en una de las entradas “The comunist blog-My alter ego tells all”, la bella Evgenia nos cuenta su historia. Y no se trata, ciertamente, de la narrativa que podríamos esperar de un portal erótico-pornográfico.

En efecto, usando un heterónimo, el nombre Ashanti, Evgenia nos relata una historia llena de dolor, pujanza pero, también de inconsistencia. Ashanti es el otro yo de Evgenia. No es la niña mimada y exitosa de las fotos que la han hecho célebre. Es la joven expuesta a la dureza de la vida en la Rusia post-soviética. Un mundo pobre y profundamente injusto, donde la caída de los ideales deja como único norte la búsqueda de la satisfacción inmediata. En el relato Evegnia no pretende reconstruir fielmente su experiencia. No obstante hay episodios que son demasiado fuertes y poco funcionales a su imagen de diva como para no ser ciertos. ¿Entonces por qué están allí? Volveremos sobre la pregunta.

La primera experiencia sexual de Evgenia fue a los quince años. Su padrastro la violó. Cuenta Evgenia-Ashanti que desde niña el padrastro aprovechaba cualquier pretexto para forzar una proximidad física. Y un día, totalmente ebrio, y aprovechando la ausencia de su madre decidió forzarla. La resistencia de Evegnia fue encarnizada pero sólo consiguió una golpiza brutal. Desde entonces luce una cicatriz en su mejilla. Saliendo de su desmayo, y apenas repuesta, Evgenia ve a su padrastro en un profundo sopor alcohólico. Vale aquí mencionar que Evgenia proclama que no le gustan los hombres rusos pues su vida se reduce a jugar cartas y tomar hasta el desmayo. En todo caso, llena de furia y dolor, decide hacerse justicia con sus manos de manera que, usando una botella de vodka, y con todas sus fuerzas, golpea al desalmado en la cabeza. La suerte está echada Evgenia tiene que huir…

Vive en la calle. Deambulando es “descubierta” por un fotógrafo amateur quien le propone hacer desnudos y tomas pornográficas. El poco dinero que recibe le permite un poco de estabilidad. Poco a poco se sumerge en un mundo de drogas, alcohol y sexo. La muerte súbita de su madre le hace perder la única referencia segura de su vida. En una de esas correrías es invitada por un alemán a una fiesta en un hotel. No obstante allí es drogada y, ya en calidad de objeto, es víctima de todo tipo de agresiones sádicas. Resulta embarazada a los 17 años.

Entonces busca refugio en la casa de la hermana de su madre. No obstante, allí las cosas no son mejores. Sus dos pequeñas primas son molestadas por su propio padre, el esposo de su tía. Horrorizada, Evgenia grita pero su tío la golpea brutalmente, tratando de forzarla. Finalmente logra evitar la violación y la policía actúa encarcelando al depravado. En el hospital, reponiéndose de sus heridas, se le informa que ha perdido a su bebé. Vuelve entonces a las fotos. Pero se repite lo de siempre. A las buenas o a las malas todos quieren tomar posesión de ella. Hasta ese momento hay una constante en su vida. Su belleza solo le trae problemas. Pero, paulatinamente, también le abre posibilidades. En realidad hay muchas, demasiadas, chicas dispuestas a ser estrellas porno. Entonces, la remuneración es muy pequeña. No obstante, la gracia excepcional de Evgenia es cada vez más reconocida de manera que accede a portadas de revistas, desfiles de modas y al circuito más exclusivo de los portales eróticos de occidente. En la actualidad Evgenia valora sus servicios a razón de USD 400 por día de modelaje. Si se trata de una filmación porno las tarifas suben hasta USD 500 la hora. Una autógrafa cuesta USD 10.

La historia de Evgenia es la de una muchacha excepcionalmente hermosa en un medio desmoralizado, “desublimado”. Evegnia comienza siendo un objeto de placer que puede ser tomado por la fuerza. Pero ella se defiende y, siguiendo las indicaciones de su medio, hace de su belleza un medio de vida. Poco a poco va tomando ventaja de su don.

Su vida es pues muy dura. En todo caso ella quiere atestiguar su verdad tras el semblante de belleza que sus fotos irradian. En realidad el relato de Evgenia cuestiona a los visitantes de su portal. De muchacha le robaron su cuerpo; ahora, de joven, vende su imagen. Entonces se impone la pregunta ¿cuál es la diferencia entre quienes antes la forzaron y quienes ahora compran sus retratos y videos?

Volvamos a las ideas de Scarry. Según esta autora la belleza nos invita a la contemplación y nos hace justos y generosos. Pero ese no fue el caso del padrastro de Evgenia que quiso poseerla y la violó. Es decir no se quedó en la admiración, ni, tampoco, fue justo. No podríamos decir que su conducta haya sido excepcional. En realidad, el padrastro actuó el guión sádico machista.

Actualmente, bien posicionada en el mundo del modelaje y del desnudo erótico, Evgenia quisiera ser reconocida por su hermosura. Se supone que los visitantes de su portal deberíamos apreciarla como quien contempla una maravilla natural. Es decir, el erotismo sin sexualidad. Y reconocer con gratitud el placer que le debemos. Pero la vida es tan compleja… En realidad Evgenia sigue haciendo pornografía. Es decir en sus fotos se convoca abiertamente una sexualidad perversa, al guión “sádico-machista”. Incluso, en el relato de su vida, pretendidamente sincero, se insertan episodios poco congruentes que parecen destinados a excitar sexualmente a los visitantes de su portal. Concluimos pues que Evgenia, y las empresas que manejan su imagen, quiere maximizar su convocatoria apelando tanto a lo erótico como a lo pornográfico.

VI

No obstante el análisis puede ir más lejos. Antes decíamos que la alta cotización de la esbeltez remite al temor a la muerte, al ansia de juventud como momento de (supuesta) abolición del tiempo. Desde esta perspectiva cualquier huella de los años resulta poco menos que insoportable. Digamos que la joven adolescente se torna más apreciable en un medio donde el agnosticismo religioso dificulta dar un sentido al paso del tiempo. Su cuerpo sin estragos es un fetiche en el sentido de una realidad a la que se atribuye cualidades que no tiene pero que igual se imaginan como presentes por la propia e imperiosa necesidad del deseo. El cuerpo “perfecto” es vuelto fetiche desde el momento en que a ese cuerpo se le atribuye la significación de abolir el tiempo.

El mayor valor que un cuerpo “sensual” remite a un medio social menos angustiado por la realidad de la muerte. Más provisto de creencias que dan un significado apaciguador a la finitud humana. En este medio el deseo masculino es menos imaginario y más sexual. El cuerpo femenino tiene que ser deleitable por su carnosidad. No es fetichizado como un talismán contra la muerte.

Entonces la situación se complejiza. El cambio hacia la esbeltez en la estética hegemónica está asociado (imaginariamente) con la “liberación femenina”, con el rechazo de las mujeres de hoy a ser (solo) objetos de deseo. No obstante, la nueva estética de la esbeltez es mucho más represiva y tiranizante con las mujeres. Allí están las dietas, la anorexia, la cirugía estética. El sufrimiento martirizado (erotizado) de las mujeres, aún jóvenes, por no poder encarnar el modelo esbelto. Entonces la liberación es muy relativa. En realidad se podría sospechar que el cambio viene desde el deseo masculino. Es decir, del nuevo significado que tiene el cuerpo femenino en la cultura contemporánea.

En los años 50, Isabel Sarli era el cuerpo más admirado y deseado en América Latina. Su atractivo residía no sólo en sus formas prominentes sino, igualmente, en su (aparente) ardor. En su disponibilidad insinuante frente al deseo masculino. En nuestra época los íconos del deseo masculino son las jóvenes esbeltas y más bien “frías”. Es decir las “lolitas”. Entonces podría concluirse que el placer que ellas ocasionan remite a un encuentro vertical y autoritario, (las lolitas no arden de pasión y, de otro lado, sus imágenes pueden ser compradas) donde su cuerpo de “nena grande” representa una suerte de talismán contra la muerte. Es decir, la nueva estética tiene muy poco de liberador. La mujer sigue siendo objeto pero de otros usos.

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Isabel Sarli. La diva argentina de principios de los 60.

Notas de pie de página

El título parodia la frase: “La verdad no se cuál es la pregunta pero la respuesta es ¡tecnología!”
Una definición esclarecida es la que brida Cristopher Bollas “La sexualidad es la pasión invisible; , la ausencia como pasión. La perversión es el esfuerzo de manifestar la inmaterialidad de la vida psíquica por medio de dar a la sexualidad un carácter permanente y localizable”. The Mistery of Things. Ed. Routledge. Londres 1999. P. 159.
La actitud de Zizek es paradójica pues si en lo explícito critica el concepto de “desublimación represiva” en realidad lo retoma. Ver al respecto “The deadlock of ´represive sublimation´” en The Metastases of Enjoyment. Ed. Verso. Londres 1994.
Ver al respecto Michel Foucault Historia de la Sexualidad. Ed. Siglo XXI. Especialmente el tomo 1. “La voluntad de saber” Buenos Aires 2003.
Cornelius Castoriadis El Avance de la Insignificancia. Ed. Eudeba. Buenos Aires 1997.
En su Antropología de la Pornografía, Bernard Arcand, sostiene una opinión un tanto diferente a la de Castoriadis en la medida en que no piensa que estemos en una época de “avance de la insignificancia”. En efecto, sostiene este autor que entre sexo y muerte “Hay tal vez allí cierto efecto de péndulo, según el cual toda concesión al sexo estaría acompañada por una prohibición equivalente opuesta a la representación de la muerte. Sea lo que fuere, los dos fenómenos permanecen vinculados en una oposición que hace de cada término la negación del otro” (p. 259). El vector actual es la exaltación del sexo y el paralelo ocultamiento de la muerte. El sexo se ha vuelto ostentoso y la muerte obscena. “Se contaba antes a los niños que los bebés nacían de un repollo; ahora se dice que el abuelito se fue de viaje” (p.258). Desde esta perspectiva, y gracias a la ciencia, se abre la posibilidad de “Vivir cada vez más solo reemplazando y compensando la ausencia de relaciones sociales con la tecnología y las imágenes que se volvieron verdaderas máquinas para detener el tiempo” (p. 263).

La exaltación contemporánea del sexo viene pues a ser una compensación frente al desaliento que nos produce la muerte

El término Lolita, usado para designar a las jóvenes apenas púberes, se consagra probablemente a partir de la célebre novela de Vladimir Nabokov. Su uso es extendido en Chile. En otros países no es el único. Abundan las alternativas: bebitas, nenas, chibolas, chiquillas, muñecas. O los más sofisticados como núbiles o nínfulas. En Ingles las palabras más usadas son: babes y teens.
En su artículo “La confusión de lenguajes entre el adulto y el niño”, Sandor Ferenzci reconstruye el origen de la niña-mujer disponible para establecer relaciones sexuales. En un inicio esta niña, o joven, es inocente pero “alimenta la fantasía lúdica de investir el papel de madre” en un adulto. Es decir, demanda ternura, un “amor objetal pasivo”. Recibir un afecto que confirma su valor y que pasa por la piel y el erotismo pero que no es sexual. Digamos caricias. No obstante el adulto interpreta (maliciosamente) esta demanda como requerimiento sexual. Entonces si la respuesta del adulto es sexual, el niño(a) queda como paralizado. “Su personalidad no se halla suficientemente consolidada como para protestar, aunque solo fuera mentalmente, porque la fuerza y la autoridad excesivamente poderosas del adulto los entorpecen y les arrebatan el sentido. Pero esta misma ansiedad, si alcanza cierto nivel máximo, los obliga a someterse como autómatas a la voluntad del agresor, a adivinar todos sus deseos y satisfacerlos, completamente olvidados de sí mismos, se identifican con el agresor… la introyección de los sentimientos de culpa del adulto hace aparecer lo que hasta entonces era un juego inofensivo en un delito punible… Su vida sexual queda detenida en su desarrollo o bien adopta formas perversas… La personalidad débil y poco desarrollada reacciona ante un hecho repentino y desagradable no con una defensa sino con una identificación –dominada por la ansiedad- e introyección de la persona amenazante”. (p.145) Las ideas de Ferenczi son claves para entender la novela de Navokov. Dolores, cuyo sobre nombre es Lolita, es la niña-mujer que por la súbita muerte de su madre queda desguarnecida de toda protección. Ella reclama de manera insaciable una ternura que ahora solo puede obtener de su padrastro. El padrastro es el solitario profesor de literatura Humbert, que tiene una debilidad por las “nínfulas”. Entonces exige favores sexuales para saciar el ansia de ternura de su hijastra Lolita. Muy pronto se inicia una relación perversa entre los protagonistas. Lolita tortura a su padrastro, exige dinero y lo humilla, pero, pese a todo, depende de él. Finalmente lo abandona. Primero por otro adulto y luego parece encontrar el amor. No obstante su vida quedará marcada por el duelo (casi) insuperable de una inocencia tan abruptamente perdida. Mientras tanto el padrastro se venga de quien le arrebató a Lolita, asesinándolo, y luego, carcomido por la culpa, se entrega a la policía y muere en prisión, no sin antes dejar todo su dinero a Lolita.

Esta afirmación puede parecer demasiado simple. De hecho, el viejo verde puede reemplazar la potencia con la sabiduría que dan los años. Agradezco esta observación a una anónima comentarista mexicana.
Las ideas básicas de Lacan sobre la sexuación están desarrolladas en el Seminario 21 Aún. La conferencia del profesor Patrick Monribot me resultó esclarecedora para comprender las dificultades usuales del discurso lacaniano. Conferencia sustentada en la Escuela de Orientación Lacaniana de Lima. Agradezco a Marita Hamman por su perseverancia en la difusión del pensamiento de Lacan.
Princeton University Press 1999.
William James citado por Charles Taylor en Las variedades de la religión hoy. Ed. Paidós. Buenos Aires 2003. P. 17.
S. Freud. Malestar en la Cultura. Obras Completas Ed. Ciencia Nueva. Madrid 1981. P. 3029.