{Nota: se trata de un ensayo que está en proceso. No lo puedo dar como definitivo. Pero lo coloco por si quiera el destino que un amable lector me haga un comentario iluminador.}

La compulsión canaliza (casi) toda la agresividad en contra del propio sujeto. Funciona a manera de ese castigo o espuelazo que dará más brío al esfuerzo de conquista de lo absoluto, a esa evasión del sinsentido de la vida. La fantasía es conseguir el logro definitivo que significa, finalmente, la gloria. En la compulsión también queda comprometido el amor propio pues quien la padece no deja de sentirse orgulloso de su desventura. Su martirio lo cerciora de ser digno de amor, definitivamente bueno. Después de todo quien la sufre no hace otra cosa que cumplir con su deber. Por tanto la compulsión, como un mecanismo mortífero, que encadena y deshumaniza, se nutre de eros y tánatos. Ahora bien, mientras la máquina compulsiva funciona el sujeto tiene un ánimo firme, una dirección evidente. Se mueve mucho, sufre bastante y goza poco; pero mientras tanto, gracias a todo ello, piensa estar acercándose a la gloria. A la recuperación de lo perdido. No obstante, la compulsión no puede funcionar todo el tiempo. La máquina se debilita y su menor velocidad significa la depresión. Es decir, el desvanecimiento del deseo, el pegajoso oprobio del absurdo, la libertad vivida como lastre. La dinámica compulsiva es característica. Los momentos altos, felices si cabe, se viven cuando toda la energía está productivizada, cuando la vida está enteramente inserta en el circuito compulsivo. Entonces, ligero, el sujeto corre hacia su meta. Pero conforme adviene el cansancio, comienza a descubrir que, pese a tanto esfuerzo, no ha llegado al cielo. Está triste y decepcionado. Cierto, ha trepado una cumbre, pero ahora se le hace evidente que esa cumbre no es lo que pensaba. Viene a darse cuenta que es muy pequeña, que es casi nada. Detrás hay otra mucho más grande. ¿Será la definitiva? No lo sabe. Pero, en ese momento, después del esfuerzo, exhausto, esa nueva conquista resulta remota, aplastante. Además, en su ánimo, en vez de la alegría por lo obtenido, se impone el duelo por lo mísero del logro. En medio de la tristeza, el único consuelo es que mañana correrá con más fuerza. Pero la fantasía que fundamenta la compulsión –la entrega devota abrirá el cielo de la felicidad- es un engaño que oculta una siniestra realidad. La máquina es ciega, no busca nada que no sea perpetuarse a costa del iluso que la padece. El fin que promete es solo el señuelo que intensifica el despliegue de energías. A la manera del burro que corre desesperado tras la zanahoria que nunca alcanzará pues cuelga, a una cierta distancia, de un palo atado a su propio cuerpo. Entonces por más que se esfuerce no logrará acercarse un milímetro. La zanahoria es una promesa imposible y ha sido colocada allí para que el burro trabaje con más ahínco. Pero eso no lo sabe el burro que no piensa sino en comerse la zanahoria.

Como el proceso compulsivo, la sublimación implica, también, dirigir las fuerzas pulsionales hacia metas distintas que sus destinos originales. Pero sublimar es más libre y satisfactorio que estar compulsivamente atrapado en la vida. No obstante, las semejanzas son también claras. Básicamente la recanalización de la pulsión. La compulsión sería un proceso sublimatorio que ha destruido la libertad del individuo. Y que tiene solo una meta. En efecto, la fijación en la cosa materna de la que ha sido tan abruptamente separado no ha permitido al sujeto efectuar el necesario duelo por su pérdida. La compulsión es pues el intento desesperado de evitar la angustia mediante el regreso a la cosa materna, a la etapa previa a la separación de la madre. La compulsión se sostiene pues en la ilusión de que es posible retornar a la fusión con la madre. En la sublimación la realidad de la separación está mejor aceptada. Se ha renunciado a la omnipotencia.

Es sensato decir que la compulsión es una “enfermedad” pues se trata de algo que se apodera del cuerpo y la psique. Es fundamental distinguir el mecanismo compulsivo de la fantasía en que se sustenta. El mecanismo compulsivo puede pensarse como un conjunto de instrucciones que dirigen la energía del individuo. Estas instrucciones implican que la vitalidad de la persona está atrapada en un movimiento circular y reiterativo. En este movimiento la energía se descarga, lo que significa que no se acumula ni produce tensión. En este sentido se puede decir que la compulsión es una equivalente funcional del instinto pues implica una pérdida, quizá renuncia, de la libertad y una recaída en la condición animal. Pero esta comparación es parcial pues no se podría entender la dinámica de la compulsión si es que prescinde de la fantasía que la sustenta. En efecto, el comportamiento compulsivo tiene un sentido (aparente) para quien lo sufre. La persona no se percata de estar atrapada en una reiteración. Se imagina, ilusamente, que su gasto de vida la llevará a ser feliz. Esta expectativa la sostiene.

Aunque en distintos grados es vivida por cada individuo la compulsión es un hecho social. Resulta de un sistema de crianza, de regulación de los afectos, y, de otro lado, de ciertos valores o mandatos que se inscriben en el individuo y que no cesan de activarse. Se trata de la separación abrupta de la madre y de la siembra de la expectativa de que mediante un esfuerzo heroico sería posible el añorado regreso. El dinero, el prestigio, la belleza, el poder, el amor, son las metas aparentes de ese esfuerzo. Pero por más que se logre mucho resulta que ese mucho es nada. Nunca es suficiente. Los ideales, que son como los señuelos de la compulsión, pretenden ser la guía hacia la plenitud perdida. Esos ideales son la ley que mortifica al individuo.

El mundo moderno se asienta sobre la compulsión o el disciplinamiento de los individuos. Las adicciones proliferan. Pero sobresalen las relacionadas con el trabajo y el consumo.

II

No obstante el individuo puede defenderse de la compulsión. Este es justamente el significado de la histeria. La histeria es una protesta del cuerpo contra la mortificación a la que se ve sometido por los ideales que lo programan. Se trata pues de una “defensa”, o “resistencia”, un negarse a perseguir a la zanahoria. De allí que la histeria pueda ser considerada un primer paso en el liberarse de la compulsión. El inicio del tratamiento analítico implica histerizar al paciente. Estimularlo a defenderse del mal que lo agobia mediante el rechazo de su fantasma o máquina compulsiva.

La defensa histérica se despliega de múltiples formas. En todas ellas, sin embargo, lo que se pone en juego es un desacato del programa compulsivo. La somatización, por ejemplo, implica que la resistencia se inscribe en el cuerpo. Los malestares físicos implican una tregua o parálisis de los mecanismos compulsivos. Una persona aquejada por el dolor ya no podrá seguir productivizando su energía según lo prescrito por los ideales internalizados.

Según Lacan el discurso histérico implica una oposición al discurso del amo. Se trata de una rebelión que se origina en las partes del mundo interior que no han sido colonizadas por los mandatos que fundan la compulsión. En el discurso histérico lo que se pone por delante no es entonces la integración tiranizante de lo compulsivo, sino el descentramiento propio del mundo interior, su incoherencia, su división entre los ideales y lo que estos han reprimido. Lo que se evidencia no es la sumisión sino la insatisfacción. La resistencia a encarnar los ideales unificadores. Sin embargo la actitud histérica lleva implícita la demanda por nuevos ideales, por un nuevo amo. No se trata entonces de una producción endógena de nuevos mandatos sino del intento de buscarlos en otro padre. De ahí que Lacan desconfiara de la protesta estudiantil de 1968. Señalaba que los estudiantes querían otro amo.

El histérico se oculta del amo que lo quiere unificar. No esconde su malestar. Se queja y está inconforme. No le gustan las presiones sociales. Está hundido en sí mismo. En el fondo, sin embargo, está buscando una nueva integridad, sus quejas se dirigen a un posible salvador, a alguien que lo saque de su inestabilidad a través de una nueva compulsión.

Freud empezó su odisea intelectual con el análisis de histéricas. Las mujeres de su época se rebelaban contra un sistema patriarcal que demandaba de ellas abnegación y entrega. Esos eran los mandatos supremos. Y ellos significaban la postergación de sus deseos eróticos o, en todo caso, la transformación de ellos en masoquismo. La sintomatología de las histéricas incluía toda suerte de malestares físicos de origen indeterminado: nerviosismos, parálisis, tics, ansiedades. Estas mujeres buscaban nuevos ideales que les permitieran una vida menos pasiva. No ser floreros o adornos bellos e impertérritos.

La histeria es también un humor colectivo. Cuando los ideales de sumisión en los que ha sido educado un grupo social son resistidos, los miembros de ese grupo ya no se cuidarán de ser coherentes y bien educados. Mostrarán su malestar, pretenderán buscar nuevas significaciones sociales que integren sus mundos interiores de nuevas maneras. La búsqueda de un nuevo inca en el Perú tiene, por ejemplo, el significado de resistir los ideales mortificantes con que la dominación española construyó la subjetividad indígena. Los ideales de resignación y martirio dieron lugar a una subjetividad que se define tan impotente en este mundo como esperanzada en el siguiente. La frase ¡indio no puede! define al hombre andino (re)colonizado por la versión corrupta de la religión cristiana que fomentó la imposición occidental. La búsqueda del inca expresa el malestar, la subjetividad no integrada sino dividida, y la espera de un nuevo y más amable principio de unidad. Un inca es una figura del padre poderoso pero justo y benevolente.

III

La posibilidad de una sublimación no compulsiva; es decir de ideales que no mortifiquen y que estén en línea con el deseo del analizante es la búsqueda central del psicoanálisis.
El neurótico tiene un yo interno debilitado por un conflicto que le resta libertad y que lo somete al sufrimiento. El analista debe tomar partido contra los enemigos del yo: las exigencias instintuales del ello y las demandas morales del superyó. El pacto analítico supone una alianza entre el yo del analizante y el analista, pacto o alianza que podría restituir la hegemonía del yo sobre sus alienaciones. El analizante se compromete a decir lo que le pasa por la cabeza, sin ningún pudor. A asociar libremente; el analista mientras tanto, a una escucha atenta.

El analizante no se limita a ver en el analista una suerte de consejero. Ve en él reencarnaciones de personas relevantes en su infancia. Proyecta sobre el analista las relaciones que forman su manera de comunicarse con el mundo. Es decir, transfiere sobre el presente de su relación con el analista los modelos interiorizados de relación. Entonces el análisis de la transferencia permite mapear, inventariar y revivir las formas de vínculo del analizante. La transferencia es ambivalente pues tan pronto se reviven y proyectan afectos positivos como negativos. La transferencia positiva es útil en un inicio del análisis. Está vinculada al propósito de agradar, de conseguir la aprobación del analista. El yo se fortalece buscando el apoyo del analista. Pero aquí son evidentes los límites de la transferencia positiva pues el analizante se convierte en dependiente y sugestionable. Como el analista no puede conceder al deseo de intimidad y amor del analizante este tiende a frustrarse y expresar su rencor e insatisfacción. Entonces el paciente comienza a odiar al analista pues no le da lo que pide. No lo ratifica en su enfermedad.

El manejo de la transferencia implica que el analista haga que el analizante caiga en cuenta que el está reviviendo en el setting terapéutico los modos de relación que han definido su vida. Así se evitará tanto un amor como un odio excesivos.

El analista debe propiciar fortalecer el autoconocimiento del analizante, mediante la interpretación oportuna, la que el analizante ya está preparado para acoger, y que le permite reapropiarse de lo inconsciente, y, por tanto, el crecimiento del yo a expensas del superyó y del ello.

La alianza o pacto terapéutico permite al yo reconquistar el mundo interior. En esta labor aparecen las resistencias. Las resistencias producidas por la represión y el miedo. El análisis es un proceso de resocialización muy gradual que permite un cambio en los modos de vínculo. Sobre la base de la confianza combatir el miedo, ser más libre.

Superar las resistencias es lo que demanda más tiempo. Estas resistencias se fundan en la necesidad de estar enfermo, en el goce que produce el sufrimiento. Esta necesidad se corresponde con un sentimiento de culpabilidad. Se trata entonces demoler el superyó hostil. Otra fuente de resistencia es la autodestructividad, el gusto por el auto maltrato. La resistencia implica negarse a la liberación de las servidumbres del yo.

El análisis de la transferencia implica ir identificando el tipo de vínculos que el paciente proyecta en el aquí y ahora del setting terapéutico. Sobre el analista se proyecta la figura del juez severo, del padre amoroso, de la madre incondicional, de la mujer castradora. El analista no debe dejarse encasillarse en ningún de estos papeles pero si prestarse a ser la pantalla sobre la cual puedan ser proyectados. El analista entonces no juzga, ni aprueba; el análisis de estas proyecciones permite al analizante saber sus reiteraciones, conocer lo que de suyo se pone en juego en las relaciones que establece.

Para Lacan el análisis tiene como horizonte el desembarazarse de los ideales mortificantes impuestos al individuo. Lograr producir ideales más afines a la singularidad de la persona. Se trata de combatir la tiranía de los significantes, de la martirización por el lenguaje. El discurso del analista implica un vínculo donde lo central es rescatar el deseo del analizante excluido de su conciencia por la intromisión de los ideales que canalizan la sujeción a lo social. La des-individuación normalizadora del discurso del amo. Es necesario entonces disolver y reformar las identificaciones mediante la separación de los significantes amos.

Al principio el analizante se mueve en el discurso de la universidad, ocupa el rol de quien sabe, reflexiona sobre su historia, reivindicando ser digno de amor por encarnar ciertos valores sociales y demanda la confirmación del analista. El analista debe abstenerse de confirmar estas pretensiones del analizante. Tampoco puede obviarlas. Debe satisfacerlas en alguna medida para crear un lazo de confianza. Pero todo el tiempo debe remover el inconsciente.

El analista no debe confirmar este discurso sino procurar que el yo se desprenda de sus ideales. La separación de estos ideales permite buscar los deseos e histerizar al analizante, mostrar su vacío y ansiedad. A partir de allí sería posible que el analizante tome contacto con sus deseos más íntimos. Una producción de ideales propios.

El mapeo de los ideales posible en la posición del discurso universitario deja paso al discurso del amo. En esta etapa se evidencian al máximo la alienación del paciente respecto a los significantes amos que constituyen su yo ideal. El analista se esfuerza por histerizar al paciente, porque se expresen sus deseos sofocados, su desintegración. En este discurso domina el sentido de absurdo y ansiedad.

En esta posición la demanda del analizante es ser provisto con nuevos ideales y conocimientos que permitan combatir la fragmentación y la ansiedad. Pero el analista no responde a esta demanda. La refracta de una manera en que quede revelado el a, el deseo del analizante, de manera de exponer la fantasía fundamental del analizante.

Confrontado con este discurso el analizante se convierte en receptor de su propio deseo. Está entonces en capacidad de producir un nuevo significante amo. Lo que implica un cambio de su yo ideal. El analizante se reconcilia con lo reprimido dentro de él. EN vez de los valores monolíticos impuestos desde fuera es capaz de tolerar sus ruidos humanos.

La fase final del análisis supone para Lacan “atravesar la fantasía”. Es decir, separarse de la identificación con el deseo del Otro. Esta identificación surge en el intento de ser deseable, de capturar el deseo del Otro. De ser su objeto de goce, su alegría. Este atravesamiento implica reconocer que ese Otro es deficitario, pero que nuestra vida se jugado en el intento de realizar su deseo. Y este intento no ha sido conducente. Esta identificación con el objeto del deseo del Otro es un sustituto del instinto, es la base de la compulsión. Es un semblante de absoluto, corresponde a la necesidad de un sentido objetivo y trascendente para nuestra vida. Entonces hay que renunciar a la idea de un sentido dado, no hay pues un objeto que satisfaga nuestro deseo. No hay un goce único en torno al cual nuestra vida pueda desplegarse.

En la medida en que el analizante se percata de la arbitrariedad de esta fantasía puede comenzar a aceptar que esa fantasía es solo uno de sus medios de goce. Se trata de producir nuevos significantes amos, un yo ideal donde se exprese lo reprimido.

La transferencia es al inicio positiva. Luego se carga de ambivalencia conforme se proyecta al analista los sentimientos hostiles que nos despiertan nuestros objetos internos. Sentimos odio porque nos están quitando algo nuestro, porque nuestro yo ideal es desvestido. Porque los beneficios secundarios de la compulsión se debilitan, porque nos enfrentamos con la angustia y con lo reprimido. Pero la manifestación de esta hostilidad hacia el analista, la transferencia negativa es absolutamente necesaria para desapegarnos de los ideales mortificantes. El odio se vuelve virulento en la etapa histérica.

El discurso del analista como fundamento de la crítica cultural.

Hay que promover el cambio de la subjetividad colectiva. Es decir, alteraciones en los ideales, deseos y goces de la gente. Se trata de denunciar a la cultura y sus imposiciones mortificantes.

Hay que promover el proceso de alienación y separación respecto al discurso del amo. El crítico cultural debe interpretar los artefactos culturales. Hacer un mapa de las identificaciones promovidas por el fenómeno en cuestión, enfatizando la alienación producida por esas identificaciones. Y exponer los desesos inconscientes y fantasías con los que el fenómeno cultural opera o reprime. Hay tres pasos necesarios:

1 Identificar un efecto subjetivo particular, manifiesto, colectivo, producido por el artefacto cultural.
2 Identificar los elementos del discurso que son responsables de de dichos efectos manifiestos.
3 Identificar los factores subjetivos no manifiestos que son interpelados por esos elementos discursivos para producir los elementos manifiestos. El orden simbólico gratifica o frustra el deseo pasivo narcisistico de la audiencia. En qué medida sus deseos encuentran una realización en el discurso.

IV

Max Weber veía el Psicoanálisis como una gran cosa. Era la posibilidad de investigar científicamente las profundidades del alma humana. De dar cuenta de lo “irracional”, de aquello que escapa al cálculo pero que resulta decisivo en la determinación de la conducta de los seres humanos. No obstante, Weber estaba muy preocupado por las consecuencias prácticas que podría traer el Psicoanálisis. En concreto le inquietaba sobremanera la pérdida de la dimensión valorativa, la decadencia de los ideales sociales. En realidad, Weber era un romántico. Sus grandes valores eran la nación y la ciencia. Sin esos ideales la vida no valdría la pena de ser vivida. El desarrollo de la sensualidad en la figura del “sibarita sin corazón” y del burocratismo en la figura del “especialista sin espíritu”, eran sus grandes temores. El “desencantamiento del mundo” podría erosionar la idealidad del mundo moderno, hundirnos en la “cárcel de hierro” de una vida sin sentido. Regresaríamos entonces a las pasiones del cuerpo, a las satisfacciones elementales. Sería el ocaso de la civilización. Entonces Weber piensa que el Psicoanálisis es parte de esa tendencia nilihista. La denuncia psiconalítica de la represión tendría como telos o destino final echar por la borda todos los valores para reconducir al hombre moderno a la satisfacción instintiva e inmediata. Es claro que Weber era una persona ascética y compulsiva. El individuo excepcional era quien podía crear nuevos ideales. El carisma era la fuerza revolucionaria de la historia en la medida en que significaba una movilización de las energías para ir más lejos…

Desde el momento en que conceptualizó la pulsión de muerte, Freud se volvió un crítico ácido de la sociedad. Para Freud los ideales sociales se convierten en armas mortíferas contra los individuos. Esos ideales son el meollo del superyó, del control social internalizado. Entonces el superyó nos castiga. Nunca somos lo suficiente, siempre estamos en deuda. El aspecto positivo es que el superoyó nos disciplina y, como consecuencia, estamos más seguros en el mundo. Pero si el desarrollo de la civilización lleva al progreso material ello ocurre al elevado costo de frustrar nuestra espontaneidad. El resultado es “el malestar en la cultura”. Las criaturas humanas están llenas de odio contra una autoridad que también los odia y siempre exige más. En el hombre moderno la agresión está apenas contenida. De allí la tendencia a la guerra y la depredación.

Weber se muestra partidario de una sublimación compulsiva. Las energías del eros deberían dirigirse al sacrificio. Al engrandecimiento social. Para Freud, en cambio, la sublimación compulsiva conduce a la violencia. La única salida fuera producir individuos más amables consigo mismos.

V

El éxito de la sublimación radical es según Freud muy problemático. Es cierto que por momentos toda el eros puede ser reconducido hacia la ternura y el éxtasis. Entonces la compulsión parece conquistar lo imposible. Esta es la experiencia de la madre con su hijo y del místico con Dios. Pero se trata de una experiencia insostenible. Una compulsión que funciona temporalmente. En realidad, la sublimación radical implica un drenaje de (casi) toda la sexualidad que está animada por un mandato compulsivo. Ahora bien, en la medida en que el éxito de la sublimación radical es relativo y transitorio, la perversión es su complemento necesario. Arrojados del cielo nos quedan satisfacciones sexuales que son perversas en tanto son vividas con culpa pues son pensadas como una traición al mandato compulsivo de la sublimación radical. La sublimación radical supone pues una represión de la sexualidad y la orientación de todo nuestro yo a la búsqueda del absoluto. La sexualidad no sublimable se convierte en vergüenza, hecho furtivo.

Ahora bien, Kristeva escribe que como la “capacidad para dar sentido es la esencia superior del hombre” resulta que la producción de ese sentido implica la libertad, entendida como “interior que recrear”. Se trata de la disposición a la revuelta pues como dice Kristeva “La revuelta es un retorno del sentido a la pulsión y viceversa para revelar la memoria y recomenzar el sujeto”.

El mandato social que nos prescribe la sublimación radical implica que todo el eros debe estar al servicio de un amo. El trabajo y el consumo son los amos de la sociedad de hoy. Entonces destejer la pulsión de esos mandatos abre la posibilidad de relaciones humanas más libres, menos perversas. Por tanto la fuerza del eros debe ser sublimada pero no compulsivamente. Se trata ciertamente de un ideal. Pero no imposible pues la vida es suficientemente generosa como para hacer posible nuevos comienzos. Un ejercicio feliz de la sexualidad no tendría porque convertirnos es machos primordiales o lobos feroces incapaces de reconducir o sublimar nuestra energía para poder disfrutar de los logros civilizatorios que también están cargados de erotismo. Por el contrario una sexualidad placentera, dentro del límite de lo humano, hace posible una sublimación no compulsiva. En las relaciones humanas el eros tiene que pasar por la alquimia de la conversión de la sexualidad en simpatía, para permitir así vínculos en lo que sea posible el juego y la ternura.