1.- La anulación de lo subjetivo

La posición más “radical” frente al “mundo interior” es invisibilizar su realidad; es decir, negar que la psique humana pueda tener efectos específicos relevantes. Esta anulación de la individualidad está implícita en la concepción positivista de un mundo social regido por leyes objetivas, totalmente independientes de la subjetividad de los seres humanos. Este planteamiento se encuentra, por ejemplo, en ciertas partes de El Capital de Carlos Marx. En efecto, con frecuencia, Marx considera el capitalismo como un “proceso sin sujeto” (Althusser), una lógica acéfala que determina por entero el comportamiento de los individuos. En el Tomo III de su obra máxima, Marx se refiere al capitalista y al obrero como “personificaciones de categorías económicas”. Esta visión supone que la conciencia sea pensada como “ideología”, en el sentido de un teatro de ilusiones que media entre las “condiciones objetivas” y la vida interior. Un empresario, por ejemplo, estaría dominado por la lógica de la acumulación de capital, aunque pudiera tener una “falsa conciencia” que le permita pensarse como un ser humano que busca hacer el bien. La ideología, por ejemplo la religión, hace posible esta “falsa conciencia”, el divorcio entre las “condiciones objetivas” y la representación subjetiva de ellas. Esta “falsa conciencia” no es “interesante”, puesto que no tiene relevancia, es sólo un (auto)engaño. Entonces lo subjetivo, como lo ideológico, es pues solo lo arbitrario y caprichoso, lo irrelevante.

No está de más decir que, como todo gran pensador, Marx es ambiguo, se plantea más problemas de los que puede resolver, y hasta se contradice con cierta frecuencia. Así, en sus escritos históricos está presente la agencia de individuos y colectividades. Incluso en El Capital también se refiere, especialmente hacia el fin del Tomo I, en la llamada “Acumulación primitiva”, a la historia, que escapando a las “regularidades objetivas” es, sin embargo, el origen de las condiciones socio-culturales que hacen posible el capitalismo. (Chakravarti).

Puede considerarse al estructuralismo como un rebrote del positivismo. Ambos modos de pensar suponen la existencia de un conjunto de leyes o causalidades objetivas que la actividad científica debería tratar de representar. La verdad es, por tanto, la adecuación de la mente a la cosa. Como señala Vattimo , la creencia en una realidad fija, trascendente, objetiva, sólo es posible en la medida en que exista una realidad auto regulada. Ahora bien, en las sociedades modernas, ésta auto regulación no es un hecho natural sino que resulta del ejercicio de la razón disciplinaria. En efecto, el ejercicio del cálculo o de la razón de acuerdo a fines (Weber) crea esas regularidades cuyos orígenes históricos se dejan de lado para ser “naturalizadas”, percibidas como hechos primordiales. Efectivamente, en el mundo moderno evaluar las situaciones y funcionalizarlas, en una perspectiva de economía de costos y maximización de utilidades se convierte en la “actitud natural”. En cualquier forma “la metafísica representacionalista” (Vattimo) emerge de la propia fuerza del cientificismo y su pretensión de que lo importante es lo objetivo y trascendente a la psique humana. Esta concepción del mundo es tanto más legítima cuanto más racionalizada se encuentre la realidad social. Ahora bien la hegemonía de la actitud racionalista implica la cosificación de lo humano, su reducción a ente. Se trata, finalmente, del “olvido del ser” (Heidegger) en tanto apertura y posibilidad, indeterminación. De hecho, la cosificación es una tendencia real del mundo moderno. Pero es imposible que ésta se realice totalmente, puesto que la resistencia del ser humano, empezando incluso por nuestra propia animalidad, impide que nos convirtamos totalmente en máquinas. El existencialismo es el movimiento intelectual donde se expresa la rebelión del ser contra la cosa. Desde sus orígenes en Kirkergaard (“sólo lo personal es real”), el existencialismo reivindica los afectos y la agencia como hechos relevantes, productores de efectos específicos.

La crítica existencialista cuestiona la existencia de una realidad UNA, trascendente, objetiva y determinable. La subjetividad no es un teatro de ilusiones, el reino de lo infundado, sino es el espacio donde se (re)construye lo social. Las personas y los grupos son capaces de reaccionar frente a sus circunstancias rearmando los mecanismos, interfiriendo en su funcionamiento; de manera que no podría hablarse de una realidad social regida por leyes ineluctables. Más adecuado sería concebir el mundo como sujeto a causalidades débiles, probabilidades de ocurrencia que pueden realizarse o no, dependiendo de la agencia de los sujetos o actores.

En Pierre Bourdieu encontramos una renovación de los planteamientos estructuralistas que no llega, sin embargo, a recuperar la noción de sujeto. Bourdieu piensa en términos de una ciencia que busca desentrañar lo objetivo entendido como el dominio de las regularidades necesarias, maquínicas. En “La ilusión biográfica” , Bourdieu vuelve sobre la idea de “falsa conciencia” tratando de demostrar el carácter “iluso” de las narrativas testimoniales. Estas narrativas no son totalizaciones verídicas, sino solamente “instantáneas” o “fragmentos”, fantasías que no pueden ser sintetizadas en una totalización coherente. Esta incapacidad de síntesis pone en evidencia lo insustancial de la conciencia. Bourdieu critica a la filosofía de la existencia y a sus supuestos cartesianos, en tanto ésta ofrecería una visión distorsionada del “mundo interior”: un yo transparente a sí mismo, por tanto asequible a la conciencia, y, además, soberano, hijo de sus propias elecciones. En contraste, Bourdieu enfatiza lo que llama el “habitus” entendido como el principio regulador de las improvisaciones. El “habitus” sería el equivalente del Yo. Resulta, entonces, que nuestra pretensión de originalidad es un engaño puesto que no escapamos de los condicionamientos maquínicos que guían nuestro comportamiento. La libertad es, pues, una ilusión y la identidad es una exigencia social normalizadora destinada a fundamentar un sentimiento de deber u obligación. La sociedad nos exige responsabilidad, dar cuenta de sus actos como si ellos fueran resultado de decisiones. En realidad, la sociedad nos designa y condiciona. Somos productos sociales. El mecanismo más sutil para construirnos como individuos aparentemente autónomos es el otorgarnos un nombre propio, un “designador rígido”. Tras esta nominación está la expectativa o demanda social de estabilidad y coherencia. Mientras que el apellido viene dado por la casualidad del linaje paterno, el nombre responde a los deseos y fantasías de los progenitores. En conjunto, el nombre propio es un dispositivo destinado a internalizar el control, a que cada uno sea un efectivo policía de sí mismo.

Esta posición de Bourdieu lleva a una desconfianza radical sobre la significación y utilidad del testimonio en tanto intento de dar cuenta de sí. ¿En qué medida lo que dice una persona representa realmente su coyuntura vital? Por ejemplo, una mujer que haya sufrido la violencia simbólica, y que se considere con muchos deberes y pocos derechos, puede, no obstante, presentarse como realizada y feliz. ¿Qué valor, entonces, darle a sus declaraciones? Desde la perspectiva de Bourdieu éstas no tendría significación pues serían simplemente un autoengaño que reproduce la propuesta del modelo mariano en el cual la mujer se realiza en la abnegación y entrega, en el olvido de sí. Cabe notar que si las narrativas personales se consideran in-significantes lo mismo tendría que ocurrir con los sentimientos, de manera que es el conjunto del mundo interior el que queda invisibilizado o, en todo caso, reducido a “hábitus”, a “cosa” o “máquina”.

2.- El retorno de la subjetividad

Pese al apogeo del estructuralismo en las décadas del 60 y 70, se produce desde los años 80 un retorno de la problemática del sujeto. Signos visibles de este retorno son: el auge del testimonio, el énfasis en las metodologías cualitativas, la creciente visibilización de los afectos, la recuperación de las ideas de libertad y responsabilidad, el propio desarrollo del individualismo. El retorno del sujeto como problema es el fin de la metafísica objetivista, es el rechazo a la cosificación maquínica. Paradójicamente, es el mismo desarrollo del estructuralismo el que prepara el camino de retorno a la visibilización de la subjetividad. En efecto, cuando se cristaliza la concepción de un mundo UNO, trascendente y objetivo, se cae en la cuenta de que esta creencia va a contrapelo de la idea de libertad que está en la sombra de nuestras narrativas personales como posibilidad interpretativa. De allí que el desarrollo del estructuralismo implique una “muerte del hombre” que es existencialmente inaceptable. En realidad el discurso de la “muerte del hombre” vuelve al mundo insignificante. En este sentido uno tiene que preguntarse cuál es el deseo detrás del objetivismo. En muchos casos puede pensarse que la acentuación del polo de lo objetivo tiene como telón de fondo una apuesta a la reconstrucción de la agencia humana. Así podría decirse que el deseo que anima muchos de los grandes relatos objetivistas es que el hombre se reapropie de su libertad mediante la toma de conciencia de las determinaciones que lo aprisionan. Marx, Weber, Durkheim, Tocqueville, los grandes clásicos, identifican mecanismos y “tendencias objetivas”, pero lo hacen en la esperanza de que al conocerlas los hombres puedan controlarlas. Para Marx, por ejemplo, es gracias al conocimiento del capitalismo que los trabajadores pueden convertirse en sujetos de la historia y ya no en meras cosas. Al iluminar las cadenas lo que se pretende es liberarse de ellas.

No obstante, el relato neoliberal de la globalización como un proceso natural del que no podemos escapar, ni tampoco dirigir, es muy diferente puesto que este relato busca invisibilizar la posibilidad de una agencia colectiva. Este es el relato del “fin de la historia”. La posición neoliberal es otro rebrote del positivismo. Mientras lo objetivo es lo “natural”, lo dado, lo subjetivo es una prolongación sin consecuencias de lo objetivo. Es decir, el éxito económico es la felicidad de la misma manera que la pobreza es carencia y sufrimiento. En el mundo de hoy el neoliberalismo es la ideología hegemónica.

Pero actualmente vivimos una reivindicación de lo subjetivo, el reclamo por considerar la psique individual y colectiva como realidades irreductibles. Esta reivindicación tiene varios orígenes. Se trata, primero, de la toma de conciencia de la imposibilidad de totalizar la realidad social en un metarelato. La legitimidad del pluralismo de las distintas perspectivas significa la crisis de los metarelatos. Segundo, se trata, también, del deseo de ser algo más que una “máquina social”. El retorno del sujeto es un llamado a dar una mayor atención a los sentimientos. En especial, se constata que hay “emociones primordiales”, las pulsiones de amor y odio, que son “reales”, que están fuera del texto, del campo de lo simbólico. ¿Qué puede decirle el estructuralismo a una persona que sufre y odia al mundo? ¿Acaso le será consuelo suficiente “explicarle” que sus vivencias son sólo el correlato subjetivo e intrascendente de su situación social? En realidad, habría que decirle que sus sentimientos son puramente “subjetivos” que no importan, que son socialmente insignificantes, que, en todo caso, su sacrificio es el costo de ese progreso que beneficiará a las mayorías. No obstante, apenas enunciada, esta respuesta aparece como “inhumana”. El propio Bourdieu fue un activista social, un agente de lucidez en la lucha contra la reificación capitalista de lo humano. En todo caso, el retorno del sujeto como problema tiene como supuesto el deseo de reconocimiento, la pretensión de los individuos de ser considerados como seres y no como cosas. Esta pretensión marca la ruptura con la modernidad y el surgimiento de una nueva época postmoderna o de modernidad tardía. El individuo postmoderno podría decir: “mi experiencia es propia de mí, intransferible; puede que mis sentimientos me conciernan sobre todo a mí pero son reales. Mi mundo interior no es algo irrelevante que deba ser ignorado. Puede razonarse y en este proceso es posible rebajar la angustia, aumentar mi libertad para realizarme como persona”. Éste es el “credo” del “individualismo reflexivo”, (Giddens) o del “individualismo expresivo”, (Bellah) de la persona que buscando su libertad trata de narrar con veracidad su experiencia, trascendiendo los modelos ideológicos que le han sido impuestos.

El sujeto que regresa no es el cógito transparente, y soberano de sí, tal como lo pensó la tradición cartesiana y el existencialismo. El sujeto es ahora una realidad dislocada y heterogénea donde, sin embargo, hay algo del orden del exceso respecto a lo maquínico. Después de la crítica estructuralista retorna un sujeto aminorado, que no es señor en su casa, pero que pese a todo pretende una felicidad que imagina sólo puede conseguir a partir de un conocimiento y una negociación con sus determinaciones fundantes. En este sentido, el término “post-estructuralismo” es justificado, pues no se trata de negar lo mecánico, sino de aperturar un horizonte donde la reafirmación de ese exceso pueda ser pensable. Zizek, por ejemplo, define al sujeto como un “efecto que excede de sus propias causas” . El sujeto se escoge a sí mismo al deconstruir y reconstruir las causalidades maquínicas que lo habitan. Es desde el presente que se construye la memoria y es en esta construcción que las causalidades se escogen y determinan. El pasado es, entonces, un espacio de virtualidades en el que acaso podemos elegir la que más potencia nuestra vitalidad. En el pasado habitan, pues, muchos presentes posibles, y uno de ellos se actualiza gracias a una elección-decisión de la que no somos enteramente concientes. Uno puede verse como víctima y convertir este principio en toda una hermenéutica del mundo: “siempre recurren las cosas malas, y ya estoy preparado para lo peor, lo bueno que me sucede es accesorio, no perdurará, no dejará huella”. Esta máquina o hermeneútica del sufrimiento, que menoscaba el goce de existir, tiene, indudablemente, “raíces objetivas”, pero le cabe al sujeto la posibilidad de deconstruirla, afianzando otras causalidades o máquinas que lo conduzcan a la liberación del sufrimiento. De otro lado, las “raíces objetivas” de esta máquina pueden ser muy diversas: la carencia y la pobreza, pero también el desamor que se encuentra en todos los grupos sociales. O, finalmente, el sufrimiento puede ser significado como un “sacrificio”, un rito performativo en el que se evidencia la existencia de ese Otro, el amo a quien va dirigido. El dolor regresa como buena conciencia.

Mientras que el estructuralismo se desarrolla en Francia a partir de Saussure, logrando su formulación más potente con Lévi Strauss, el concepto de identidad es elaborado en Estados Unidos. Erik Erikson es quien lo formula con mayor vigor. Según Erikson la identidad está dada por la capacidad del individuo para hilvanar todas las identificaciones, positivas y negativas, que ha desarrollado hasta su juventud. La juventud sería el momento de la vida donde la identidad se cristaliza. La identidad implica una memoria y un proyecto, un sentimiento de mismisidad, una certeza de ser agente, una capacidad de protagonismo. La identidad fundamenta la capacidad de hacer vínculos y la fecundidad del propio esfuerzo. Por último, permite la serenidad o sosiego interior, la comodidad en el estar consigo mismo. Ahora bien no hay identidad sin reconocimiento social. El grupo tiene que avalar la la pretensión del individuo, de otra manera esta no se sostiene . Mientras tanto, la crisis de identidad, supone una fragmentación del mundo interior que se revela en una inestabilidad anímica, en la ausencia de una memoria integradora y en la falta de una proyección definida hacia el futuro. También en la dificultad para hacer vínculos y en los sentimientos de angustia y zozobra que conspiran contra el ánimo sereno y el espíritu creativo.

El término clave de la definición de Erikson es “hilvanamiento de identificaciones”, la capacidad de la persona de hacer suyos los distintos modelos y códigos de comportamiento a los que ha sido expuesto y con los que se ha identificado. La identidad supone, pues, una reconciliación de las voces que nos habitan, una armonía o consistencia en nuestro mundo interior. Por ejemplo, una persona que no asume ciertas identificaciones, mayormente inconscientes, porque éstas son socialmente poco prestigiosas será, entonces, una persona escindida. Su problemática personal reproduce lo que ocurre en la sociedad.

En su biografía sobre Garcilaso de la Vega, el psicoanalista Max Hernández emplea un marco eriksoniano. Desde esta perspectiva, la vida del Inca es leída como un esfuerzo por integrar herencias distintas y hasta contrapuestas. En un inicio Garcilaso rechaza su vinculación con la madre y con lo indígena, sueña con ser un hidalgo español. No obstante, según Hernández, Garcilaso va recuperando y asumiendo los vínculos con su madre de manera que revalora el mundo de los vencidos. Finalmente, habría logrado plasmar una identidad, la de ser precisamente El Inca Garcilaso de la Vega, nombre que se da a sí mismo y que pone en evidencia su identificación con la realeza inca y la nobleza hispana. Otros autores, como Pablo Macera, han puesto en tela de juicio está interpretación, subrayando la escisión y conflictividad en la vida del gran escritor. La serenidad, el distanciamiento del horror de la conquista o invasión española, tan evidente en los Comentarios Reales resultaría solo de una ilusión de integridad. Su autodefinición como “El Inca Garcilaso de la Vega” sería arbitraria pues implica una auto filiación que no está avalada por ningún grupo social; no comporta, por tanto, ningún sentimiento de pertenencia, ni tampoco conlleva, ningún código de comportamiento.

3.- Elementos para una teoría de la subjetividad

A lo largo de su trayectoria, Lacan combatió lo que llamaba “psicología del yo”, entendiendo que esta corriente privilegiaba la conciencia en desmedro de la fuerza del inconsciente y que en la dirección de la cura analítica hacía énfasis en el autocontrol y la adaptación al mundo externo. Estados Unidos, el país de los self made men, era el suelo cultural donde esta concepción que acentúa la voluntad personal y el conformismo social podía desarrollarse. Para Lacan, esta escuela no habría salido aún de la ilusión de un cógito transparente y de una sociedad armónica. En contraste con este modo de ver las cosas, Lacan considera que el yo es originalmente otro; es decir, el yo es un fenómeno imaginario, una totalización temprana, siempre prematura, que se forma a partir de una identificación con el otro y la interiorización de sus deseos. En la perspectiva lacaniana el mundo interior está estructurado a espaldas del yo. No obstante, no es que el yo sea, necesariamente, pura ilusión. En efecto, mediante el trabajo analítico, el cuidado de sí, el individuo puede “atravesar su fantasía” e “identificarse con su síntoma”. Esto es relativizar los mandatos sociales al tomar conciencia de que no existe un gran amo al que tengamos que hacer caso (lo que implica romper con la lógica sacrificial de “mi sufrimiento a cambio de tu bendición que es mi buena conciencia”) y, de otro lado, “dejarse ser”, recuperar la espontaneidad de nuestro goce de las garras del autocontrol mortificante. La visión lacaniana del sujeto, a pesar de ser elaborada en plena efervescencia estructuralista (las décadas del 60 y del 70), anticipa los desarrollos que rehabilitan lo individual como potencia, capacidad para producir efectos específicos.

Volvamos al caso de la mujer que ha sido interpelada (Althusser) por el discurso de la abnegación. Ella se declara feliz porque tiene una buena conciencia, porque cree que hace lo que debe hacer. Desde la perspectiva de Bourdieu, tal declaración sería totalmente insignificante, pues resultaría que esta persona está condicionada por mandatos, por una “violencia simbólica” que la robotiza, que la cosifica, recortando su individualidad. Entonces, sus narrativas y reflexiones sólo podrían ser ilusiones que ponen en evidencia la eficacia de la dominación social. Ahora bien, todo lo anterior puede ser cierto, no obstante, olvida lo fundamental: una persona así encasillada desarrolla “síntomas” -somatizaciones y pasajes al acto- de todo aquello que no puede expresar verbalmente. Es decir, su malestar, al no poder ser elaborado simbólicamente, retornará inscribiéndose en su cuerpo y expresándose en conductas aparentemente impredecibles. Carmen Pimentel en su libro Violencia en la barriada nota que las mujeres que en el consultorio se proclaman abnegación y entrega, tienen en su casa un comportamiento muy diferente: son violentas con los niños, maltratan a sus animales. Esta actuación del malestar es una búsqueda de equilibrio, una salida a ese transfondo de frustración humana que produce el discurso autoritario de la maternidad-entrega en las mujeres.

Esta situación nos conduce a la famosa pregunta de Gayatri Spivack: ¿puede hablar el subalterno? Esto es, ¿Quién ha sufrido violencia simbólica puede ser capaz de producir una simbolización que cuestione y trascienda los mandatos que ha internalizado? El supuesto de la pregunta es que el sujeto subalterno, eficazmente colonizado, difícilmente puede tener una voz propia, una autoría. Lo que dice tendría que ser la repetición de lo que le han dicho que debe decir. El “resto”, que es su singularidad humana, queda, pues, inexpresado, inaccesible a la conciencia. Así, en el ejemplo referido, los sentimientos de ira de la madre-entrega hacia sus hijos son reprimidos, no pueden hacerse conscientes porque entran en conflicto con la autorepresentación que le ha sido impuesta. Esta ira es la respuesta a las demandas permanentes que, paradójicamente, ella misma estimula al hacer gala de su disponibilidad total. La condición de sujeto como agente, como persona capaz de negociar con sus automatismos, sería, por tanto, una posibilidad y no una necesidad; la “robotización” mediante la violencia simbólica fuera lo más común. El sujeto emergería de un trabajo sobre sí que permitiría una “subjetivización” o “apropiación” crítica de lo que uno hereda como mandatos, de lo que está instalado como máquina.

A Derrida no le gusta el término “libertad”. Le parece demasiado cargado de connotaciones metafísicas como las de soberanía y transparencia. No obstante, piensa que los seres humanos sí elegimos, que las decisiones enrumban nuestra existencia. Ahora bien, Derrida considera importante diferenciar el cálculo de la elección. En el cálculo no se decide nada, pues se trata simplemente de apreciar el camino más conveniente para llegar a un fin predeterminado. El cálculo supone una conciencia que evalúa las posibilidades alternativas para realizar una meta definida. En cambio, la “verdadera decisión” ocurre sólo en situaciones “indecidibles”, donde no hay criterios dados para tomar algún curso de acción. Las decisiones son inconscientes, a través de ellas se expresa el “Otro dentro de mí”. Pese a esta inconciencia somos, sin embargo, totalmente responsables de nuestras decisiones. Quizá un ejemplo sea la decisión de amar o de matrimonio. No se trata de un cálculo, sino de un “dejarse ser”. (Ya lo dice el viejo refrán: matrimonio y mortaja, del cielo bajan). Aunque sugerentes, los planteamientos de Derrida no dejan de ser problemáticos. Sugerentes porque representan una fenomenología plausible de la toma de una decisión. De hecho, las verdaderas decisiones no se basan en el cálculo, sino en una “convicción que viene de adentro”. No obstante, también problemáticos en la medida en que no llega a quedar claro por qué tendríamos que hacernos cargo de una decisión en la que nuestra conciencia no ha participado. Para Derrida las pascalianas “razones del corazón” serían las decisivas en el proceso de elegir. Estas “razones del corazón” suponen la existencia de un “pensamiento inconsciente” que sería más veraz que nuestros cálculos concientes que no podrían escapar de la órbita de lo maquinal, o para decirlo en términos weberianos, de la razón de acuerdo a fines o instrumental. El pensamiento inconsciente emerge en los sueños, en las fantasías o ensoñaciones diurnas, en los actos fallidos. En relación al pensamiento de la vigilia, se trata de un pensamiento más ligado a la imagen y al afecto, está anclado en nuestro cuerpo. En este sentido es más veraz pues nos engloba y compromete. Pero ese “otro dentro de mí” es un “abismo insondable” del que brotan fantasías de muy distinto signo. Representaciones plásticas de impulsividades. Entonces subsiste la pregunta: ¿podemos considerarnos responsables por esas decisiones del Otro dentro de mí? Si tenemos “ganas” de matar a alguien, pero un control moral o sentido de realidad nos desaconseja este acto, ¿podríamos decir que hemos calculado no hacerlo?

Octavio Paz dice que el amor es “la aceptación voluntaria de una atracción involuntaria”. En esta perspectiva la decisión no es simplemente resultado de un movimiento afectivo-corporal-cognitivo, también implica la “aduana” de la conciencia. La “aduana” de la conciencia representa una instancia de cálculo en la que se ajusta la decisión respecto a los fines socialmente legítimos o pre-escritos.

Zizek piensa que el acto libre, aquél que rompe con los entrabamientos maquínicos de causa-efecto, implica una “ansiedad insoportable”. Siguiendo a Schelling postula que el sujeto se escoge o predestina a sí mismo a través de una elección inconsciente y primordial de la que él mismo es resultado. Esta elección implica la combinación de la multitud de impulsos en la unidad de mi ser o mundo interior. Una suerte de gesto creador que funda, o actualiza, un orden que se abre paso a través de la actualización de virtualidades que existen, en nuestro imaginario, como posibilidades no realizadas. Entonces, en la experiencia de la libertad, en ese vórtice, o caos de fuerzas, que nosotros percibimos, y sentimos, por un breve momento, cuando decidimos sin fundamento, cuando actuamos libremente, en esos instantes, nosotros nos reunimos con lo absoluto -es decir, “reestablecemos contacto con el origen primordial fuera de la realidad temporal”(p.20), con el abismo de las virtualidades previas a la constitución de la realidad. Allí, en ese momento, donde el tiempo se detiene, emergen posibilidades de ser que no colapsan de inmediato en lo actual. La realidad de este momento de indeterminación, de ese “instante eterno” que precede a la acción libre significa que un ser no puede ser reducido a lo que ya es. Otra vez: el ser humano es un exceso sobre su ser cosa.

Ahora bien, siguiendo a Lacan, Zizek postula que la existencia del sujeto supone un “significante vacío”. Esta idea, afirma Zizek, lo aleja de la concepción de un sujeto que por debajo del flujo de los cambios retiene un meollo de autopresencia, un mínimo de identidad sustancial. El término “sujeto” designa el hecho mismo de que la sustancia, en el meollo de su identidad, es perturbada por los acontecimientos. El “devenir sujeto de la sustancia significa que un momento subordinado de su totalidad se instala como nuevo principio totalizador, subordinando a la sustancia previa, convirtiéndola en un momento particular suyo”(129). Por tanto, el devenir sujeto de la sustancia implica un continuo desplazamiento del centro. Entonces, el sujeto, lejos de ser una agencia que yace más profundo y que provoca, o “jala las cuerdas” (pulls the strings), de este desplazamiento del centro (del principio estructurante de la totalidad) es el vacío que sirve como el medio y/o operador de este proceso de desplazamiento. El sujeto surge del regreso a la indeterminación originaria, al reino de las virtualidades, a la esfera de lo posible. Este regreso supone que el significante central se ha desvanecido. “La emergencia del sujeto es estrictamente correlativa a la posición del significante central como vacío. Yo devengo sujeto cuando el significante universal al cual me refiero no está más conectado por un cordón umbilical a algún contenido particular, sino es experimentado como un espacio libre a ser llenado por un contenido particular”.

Hay una tensión en los planteamientos de Zizek . Siguiendo a Schelling piensa que el sujeto está constituido por una elección primordial. Pero siguiendo a Lacan postula que el sujeto está en devenir, en un recrearse permanente que supone algún distanciamiento de lo actual, un remitirse a lo virtual. Es decir de un lado un sujeto rígido, del otro, uno plástico. Estas dos figuraciones del sujeto, la rígida y la plástica, están muy presentes en el sentido común. A veces, el enunciado “genio y figura hasta la sepultura” suena particularmente convincente. Otras veces el enunciado “¿¡cómo has cambiado!?” pone en evidencia, en su interrogante perplejidad, que el sentido común o sabiduría popular no descarta la posibilidad de la metamorfosis de la identidad.

Ambos Zizek y Derrida suponen que hay un “otro dentro de mí” quien es el que efectivamente decide. Ese “otro dentro de mí” sería esas “razones del corazón” para Derrida, o para Zizek ese “universo de virtualidades”. El sujeto fuera como un organismo, una entidad que se va auto-instituyendo conforme los “principios totalizadores” se vacían por efecto de la dinámica de acontecimientos externos-internos.

Identificar al “bebé dentro del hombre” significa para Melanie Klein descubrir la infraestructura emocional “arcaica” sobre la que se construye el psiquismo humano. El pasado es el principio o fundamento del presente. Antes del surgimiento del sí mismo, la criatura humana atraviesa posiciones distintivas que nunca llega a superar del todo. La “posición esquizo paranoide” corresponde a los primeros meses de vida. La recurrencia de vivencias de fragmentación y de in-diferenciación de sí respecto al mundo la definen. Todo lo que sucede remite a las necesidades del bebé. En esa realidad fragmentada el objeto más importante es el pecho materno. Cuando está presente es un objeto bueno, pero cuando se lo necesita y no aparece es un objeto malo. Los objetos son parciales y no son los mismos pues cambian de acuerdo a las necesidades del momento. El objeto malo, el pecho ausente, despierta odio pues el bebé se siente atacado. En la “posición depresiva” el bebé empieza a tomar conciencia de la unidad de la madre, a diferenciar el mundo exterior de su realidad interna. Surge un esbozo de conciencia y con él la triste constatación de que no es omnipotente. Los cuidados maternos son decisivos. La relación de amor/odio con la madre se estabiliza pero el bebé quiere reparar el daño que cree haber producido con su odio. Sobre el sentimiento de culpa se instalan entonces las nociones de cuidado y gratitud. La regresión hacia el fundamento arcaico y preverbal de la existencia es constante en la existencia humana. El trasfondo de la vida es un caos de pulsiones inmanejables.

4.- Figuraciones del sujeto

Tal como se viene usando el término sujeto es un oximorón. De un lado “sujeto” es el participio presente del verbo “sujetar”, en este sentido se opone a libre o liberado. De otro lado, sin embargo, el mismo término refiere a algo o alguien del cual se puede predicar algo. A algún tipo de sustancia o realidad. Pensar al individuo como “sujeto” supone remitirlo, a la vez, a una condición de dependencia y a una posibilidad de autonomía. Entonces el supuesto del término es que sólo se accede a la libertad desde la determinación. El uso cada vez más frecuente de sujeto y subjetividad ponen de manifiesto que en el pensamiento contemporáneo está implícito un deseo de razonar la individualidad ya no como soberanía o ilusión sino como una realidad que pese a ser débil es importante tanto en sí misma como por los efectos que eventualmente produce.

Es posible hablar de tres figuraciones del sujeto en la imaginación contemporánea. a) un sujeto “fuerte” que es para sí transparente y soberano, esencialmente libre. Este es el caso del cogito cartesiano y, hasta cierto punto, del sujeto existencialista, como también, del agente en la teoría de la acción racional, y, del “sí mismo” en la llamada “psicología del yo” b) un sujeto que es, en realidad, un no-sujeto puesto que es una ilusión, sólo una “falsa conciencia”, algo así como el delirio que necesita un mecanismo para funcionar sin trabas. Este sujeto que es puro semblante sin sustancia corresponde a la “muerte del hombre” postulada por el estructuralismo, e implícita en el positivismo c) finalmente un sujeto “débil”, dislocado entre lo maquínico y un “exceso fantasmal” de donde puede surgir la acción libre; es decir, un sujeto escindido e inestable pero capaz de agencia; por tanto, productor de acontecimientos que interfieren con lo repetitivo y que implican la creación de sentidos. Este es el sujeto que aparece en Lacan, Derrida y Zizek. En el llamado post-estructuralismo. Estas tres figuraciones funcionan como horizontes de comprensión de nuestra propia experiencia personal. Como moldes que organizan nuestros recuerdos.

El sujeto fuerte es característico del género autobiográfico. En sus Memorias de un peruano del siglo XX, Luis Alberto Sánchez narra su vida en un tono épico, como lucha de la voluntad contra las circunstancias, como una sucesión de decisiones donde se reitera una coherencia personal definida en torno a la dignidad y la justicia. Es sintomático que estas memorias se restrinjan a la vida pública. En la sensación de protagonismo y el tono autoaprobatorio, hasta la complacencia, de esta narrativa está patente el deseo de reconocimiento del autor, su afán por modelarse como un “héroe”, un ejemplo. Pero esta mitificación de sí es un empobrecimiento de la propia humanidad. La figura pública opaca totalmente al ser humano. Entonces esta narrativa puede servir de fuente para la reconstrucción de procesos históricos pero no para acercarnos a la complejidad de la vida.

El sujeto débil aparece en el género testimonial. Asociado generalmente al mundo subalterno, el testimonio cubre también, y sobre todo, lo privado. El testimoniante se presenta como hechura de circunstancias perentorias, crueles, inmanejables. No obstante la propia enunciación testimonial corresponde a un deseo de agencia, a una pretensión salvatífica. En efecto, en la medida en que narra su vida el testimoniante pretende liberarse del pasado, reconstruir su historia desde una posibilidad emancipatoria. Digamos que se relee como víctima que deviene agente. El constituirse como agente pasa por hacer el duelo por lo perdido, por concebirse como protagonista, por una lucidez acrecentada que le permite una mirada empática sobre el mundo. Como señala Derrida, la capacidad de perdonar es el fundamento de la agencia pues ella supone la posibilidad de liberarse de la carga de odio y autovictimización que cosifican la subjetividad en un mecanismo reiterativo que supone un estar anclado en el pasado. Muchos testimonios de la época de la violencia en el Perú dan cuenta de esta lucha por liberarse del pasado.

No obstante, hay otras narrativas donde no se escapa de la victimización. El deseo del narrador es buscar, en su interlocutor, lástima o compasión, explicar su fatal anudamiento, su ser cosa o máquina sin salida. Domina un sentimiento trágico de imposibilidad. Hay poca empatía, la maldad del mundo se impone a los buenos sentimientos del narrador. No hay salida. El odio y la amargura imposibilitan el vínculo y el amor. Los sueños e ilusiones están condenados al fracaso. Son sólo desvaríos que hacen más llevadero el peso de la existencia.

Entonces puede pensarse que cada una de estas figuraciones del sujeto corresponde a un tipo de narrativa: el sujeto fuerte es “épico”, “íntegro”, autónomo; se construye a sí mismo venciendo las circunstancias. El “sujeto débil” es “dramático” se mueve entre condicionamientos que lo atrapan y el deseo de ser sí mismo, de producir un sentido propio. El sujeto víctima es “trágico” es el “no sujeto”, la cosa impotente que se vive como condenada de manera que su acción no pretende ser eficaz, está dirigida a corroborar la idea de que pese a sus buenas intenciones no puede escapar de su destino pre-escrito.