Después de la Cristiandad. Gianni Vattino. Ed. Paidós, Buenos Aires, 2004


El rechazo de la metafísica está presente en Nietzche y Heidegger. Se trata de descartar una concepción “objetiva, estable, estructural” del ser. Este descarte se hace en nombre, primero, de la reivindicación de la libertad, cuya vivencia supone la negación práctica del objetivismo y, segundo, de la constatación de que existen otros mundos, no europeos, que no pueden ser asumidos como “imperfectos”, sino que tienen su propia consistencia irreducible a la historia de Occidente.

Resulta, entonces, que ya no puede pensarse el ser como fundamento, ni tampoco se puede pretender captar un fundamento último válido más allá de las diferencias culturales. En todo caso, el valor universal de una afirmación se construye a través del diálogo y del consenso.

Con el fin de la metafísica racionalista somos libres de nuevo para escuchar la palabra de la escritura. Entonces, tenemos que pensar el ser como acontecimiento y la verdad, ya no como reflejo de una estructura eterna de lo real, sino como mensaje histórico que se trata de escuchar y al que estamos llamados a responder. Esta concepción de la verdad vale igualmente para las ciencias, pues se ha hecho paulatinamente evidente, a partir de Kuhn, que se piensa siempre desde un paradigma de cuyos supuestos no estamos enteramente concientes y sobre los que solamente podemos dudar cuando se acumulan incertidumbres, preguntas que no pueden ser contestadas.

La teología natural que la metafísica escolástica había construido estaba fundada en la idea de demostrar, a partir de la razón natural, la existencia de un ser supremo -causa fin del mundo- y después, sobre esta base, pasar a la escucha de la revelación. El dios reencontrado en la postmodernidad postmetafísica es solamente el dios del libro, el dios que no existe como una realidad objetiva fuera del anuncio de la salvación que, en formas históricas cambiantes y ofrecidas a una continua reinterpretación por parte de la comunidad de los creyentes, se nos anuncia en la Sagrada Escritura y la tradición viva en la Iglesia. En ese dios se cree porque se ha “oído hablar” a alguien en quien confiamos, con una confianza condicionada por el sentimiento de amistad, de amor, de respeto. En realidad, este modo de creer resulta ser el primero y fundamental para encontrar la verdad, una vez que tomamos conciencia que los horizontes dentro de los cuales tenemos experiencia del mundo son históricos, existenciales y no objeto de demostración y verificación. Resulta, entonces, que toda verificación o falsación de proposiciones viene posibilitada por una fe de base que es determinante, pero tiene los rasgos de la conjetura, de la apuesta arriesgada, de la aceptación por amistad, amor, devoción, piedad.

La fe postmoderna no tiene, pues, que ver con la aceptación de dogmas rígidos. La Iglesia es importante como comunidad de creyentes que, en la caridad, escuchan e interpretan libremente, ayudándose y, por tanto, corrigiéndose en forma recíproca el sentido del mensaje cristiano.

II

La muerte de Dios, anunciada por Nietzche, es el final de la metafísica que propone Heidegger. Se trata de dos facetas que caracterizan la experiencia de la modernidad tardía. Dios ha sido un poderoso factor de racionalización y disciplina; ha favorecido también la constitución de una visión “científica” del mundo que ha abierto camino a la técnica, que ha facilitado la existencia. Justamente por eso el hombre ya no necesita la creencia en Dios, y esta creencia se reconoce como una mentira inútil y obsoleta por aquellos a los que se les ha mandado siempre no mentir. En definitiva, el aligeramiento de la condición humana, determinado por la racionalización a que da lugar la creencia en Dios, lo ha hecho inútil y obsoleto. El final de la metafísica es un acontecimiento definido por la incredulidad en torno a un orden objetivo del mundo que el pensamiento debería reconocer para adecuarse a él en sus descripciones de la realidad y en sus elecciones morales. El existencialismo es el pensamiento que corresponde al cumplimiento de la metafísica. Mientras existió la creencia en un orden ideal del mundo, en un reino más allá de la realidad empírica, que permitía el conocimiento y también la crítica, la metafísica pudo durar. No obstante, la metafísica se desmiente a sí misma porque el orden ideal al que se refirió se ha convertido, al menos en el ámbito conceptual, en el orden real del mundo racionalizado de la moderna sociedad tecnológica. Orden que imposibilita imaginar la existencia del ser como tal, esto es, como proyectualidad, apertura, imprevisibilidad y libertad; y la hace teóricamente impensable, porque si el ser verdadero es la objetividad de los objetos, certificada por la ciencia, la existencia del hombre no puede ser pensada como ser.

La autodisolución de la metafísica también tienen que ver con la fragmentación de los ámbitos de existencia y el pluralismo, que han hecho realmente impensable un orden unitario del mundo: han caído en el descrédito todos los metarrelatos que pretender reflejar la estructura objetiva del ser.

Pero con el declive de la metafísica se ha desvanecido también toda posibilidad de negar filosóficamente la existencia de Dios. De esta manera se ha liberado el campo para una posibilidad renovada de la experiencia religiosa. Esta posibilidad retorna en la filosofía a través de la liberación de la metáfora. En la babel del pluralismo de la modernidad tardía se multiplican los relatos sin centro ni jerarquía. El pluralismo es el centro de la época postmetafísica, anula toda posibilidad teórica de distinguir entre lenguaje metafórico y lenguaje propio, y esta distinción se devela como un efecto de la distribución del poder social.

A la liberación de la metáfora y a la caída de las razones filosóficas para el ateismo corresponde la posibilidad de un renacimiento de la religiosidad.

Si la creencia en la verdad última es un mito: ¿volveremos simplemente a dar fe a mitos e ideologías? En una respuesta negativa a esta pregunta se asienta la fuerza de las oposiciones comunitaristas al relativismo liberal. Pero la superación de la metafísica si quiere ser radical no puede ser una relegitimación de la misma, ni tampoco un salto pascaliano en la fe. En realidad, el único modo no metafísico de pensar el ser le parece a Heidegger que es el de concebirlo como acontecimiento, como suceso. Los objetos de nuestra experiencia se dan sólo en un horizonte, que no es objetivamente visible. Entonces, si podemos hablar de ser hemos de pensarlo, más bien, como ese horizonte. El horizonte es apertura que pertenece al ser, pero es también aquello a lo que el ser pertenece. El ser es sólo lo que cada vez sucede en su acontecer.

El debilitamiento del ser que se produce cuando éste se desvela como acontecer, es también, inseparablemente, un debilitamiento como sentido e hilo conductor histórico de la tradición de la que saltamos.

El renacimiento de lo sagrado en el mundo de hoy puede y debe ser criticado cuando traiciona su constitutiva inspiración anti-metafísica. La secularización es el modo en que se actualiza el debilitamiento del ser, esto es la kenosis de Dios, su rebajamiento (encarnación) y su imbricación en el mundo que es el momento decisivo de la historia de la salvación. Por tanto, la secularización significa la actualización de la íntima vocación del cristianismo. La secularización, todo ese conjunto de fenómenos de despedida de lo sagrado, es un hecho interno a la religiosidad de Occidente, la caracteriza. El sentido mismo de la religión es el asesinato del dios metafísico.

Joaquín Da Fiore entiende la historia de la salvación como una transformación espiritualizante del sentido de la escritura. La salvación prometida es una comprensión cada vez más plena del mensaje mismo. En esta perspectiva la reivindicación de universalidad no se identifica con la pretensión de decir la única verdad, sino que se presenta como “capacidad asimilativa”, que es el significado mismo de la doctrina de la encarnación. Entonces, la encarnación implica una autorización de otras religiones. Justamente porque el dios cristiano se encarna en Jesús, es posible pensar a Dios bajo la forma de otro ser natural, como sucede en muchas mitologías religiosas no cristianas. Al hacerse hombre en Jesús, Dios ha mostrado su parentesco con lo finito y la naturaleza, inaugurando así la disolución de la trascendencia. Da Fiore enfatizó la apertura del futuro implícita en el dogma de la encarnación. La inteligencia espiritual de la escritura es, ante todo, la capacidad para captar los acontecimientos narrados por la Biblia como “figuras” de otros acontecimientos históricos. La salvación todavía está en curso, la revelación es un proceso histórico que supone una relectura constante de la escritura a la luz de los problemas de la contemporaneidad.

La modernidad debe ser concebida como secularización, esto es, como desarrollo interno y lógico de la revelación hebrea y cristiana. Girard ha mostrado que si hay una verdad “divina” en el cristianismo, ésta consiste justamente en el desvelamiento de los mecanismos violentos de los que nace lo sagrado de la religiosidad natural, esto es, lo sagrado característico del dios metafísico. Ese dios totalmente otro es el dios “violento” de las religiones naturales, trascendente, inaccesible a la razón, paradójico y misterioso, caprichoso. El dios cristiano desciende del Cielo y la trascendencia, donde la mentalidad primitiva lo situaba, y realiza ese paso porque los hombres ya no son ni siervos ni hijos, sino amigos. Si la “secularización” es una aplicación interpretativa del mensaje bíblico que lo disloca sobre un plano no estrictamente sacramental puede verse en La Ética Protestante y Espíritu del Capitalismo de Max Weber, la reconstrucción de las implicancias económicas de una reactualización del texto bíblico. Lo mismo puede pensarse respecto a la democracia. Entonces, tanto el capitalismo como la democracia serían reinterpretaciones del mensaje bíblico. Incluso la proliferación del sincretismo puede ser vista desde esta perspectiva. En realidad, el único límite a la espiritualización del mensaje bíblico es la caridad, que no es un criterio ni genérico ni vago. El núcleo de la revelación es la caridad.

Hoy la realidad se concibe como juego de interpretaciones y no ya como presencia estable de cosas definidas en sí mismas. Este hecho convierte en central el consenso de los intérpretes, ya la definición de la verdad como emergencia de la caridad.

El debilitamiento del ser es la historia de la salvación, entendida como un aligeramiento de las estructuras que “pesan” dentro de las que el ser se ha dado en el pasado de la civilización humana. La idea de espiritualización acentúa el aspecto estético que indica un estado de realidad, en la que ésta pierde sus contornos rígidos, situándose en un plano en el que ya no se distingue netamente de la fantasía, a lo que también llamamos poética. La espiritualización es la poetización de lo real. La “interpretación productiva” produce sentidos nuevos de experiencia, nuevos modos de darse el mundo que tienen que ser validados por una comunidad de intérpretes. El único límite de la secularización es el amor, la posibilidad de comunicar con una comunidad de intérpretes.

La modernidad no puede pensarse como secularización radical, sino como en continuidad con el Cristianismo, como su destino. Occidente es Cristianismo secularizado. Nuestra existencia está arrojada en la condición de la circularidad hermenéutica, de manera tal que detrás de las rupturas encontramos una continuidad fundamental. Europa está constituida por la tradición cristiana. Mientras tanto, la Europa de las fronteras es hija de la Reforma, a partir de la cual “la religión fue encerrada irreligiosamente dentro de fronteras estatales” (Novales). Si la racionalidad científica, económica y tecnológica es peculiar de Occidente es por la tradición religiosa judeo cristiana. El monoteísmo es la condición para pensar la naturaleza bajo la perspectiva unitaria de una ciencia física, base indispensable del dominio tecnológico de la naturaleza; la ética cristiana, sobre todo protestante, es la condición para conseguir el trabajo, el ahorro, el éxito económico, como imperativos religiosos, y, por lo tanto, capaces de suscitar un compromiso profundo y total. Incluso el nacimiento de la mentalidad romántica y el giro consumista del capitalismo se desprenden de la pretensión hacia otros mundos propia del Cristianismo, como la propensión a la fantasía y el gusto por lo nuevo. La totalidad de Occidente es la verdad del Cristianismo. La Biblia es solamente un núcleo que, por si solo, en oposición a la tradición viva y a la fe de la comunidad, no puede valer como auténtica revelación. La verdad de la revelación crece y se enriquece en la experiencia de la comunidad.

Una filosofía que ha constatado que hay menos razones para el ateismo ¿puede, verdaderamente, aliarse con la nueva religiosidad popular, empapada de fundamentalismo, comunitarismo, ansia e identidad étnica y, en definitiva, de seguridades paternales que se pagan también con el sacrificio de la libertad? La filosofía no puede considerar la vitalidad social de la religión como una manifestación de retraso cultural o alineación ideológica. Pero tampoco se trata de caer en un fundamentalismo relativista que se expresa políticamente en el comunitarismo, según el cual acabados los metarrelatos no queda sino la pertenencia a algo, de manera que la verdad se valora como correspondencia a los paradigmas de la propia y específica comunidad. Se trata de evitar las conclusiones irracionalistas. La religión que se presenta de nuevo en nuestra cultura debe abandonar la idea de poder fundar la ética religiosa sobre el conocimiento de las esencias naturales, asumidas como norma, y mirar más a la libre estipulación dialógica, que, ciertamente, no se da en el vacío del arbitrio individual, pero establece razones menos absolutas y más definidas históricamente, que se construye a través de la movilización de la cultura compartida y de la crítica a ésta a partir de criterios inmanentes. Dados por el hilo conductor del debilitamiento, de la disolución de la metafísica a la que el pensamiento crítico se encuentra comprometido a corresponder. Asumiendo este debilitamiento, el pensamiento occidental se descubre en profunda continuidad con la tradición cristiana, liberada precisamente de sus máscaras metafísicas y, lo que es lo mismo, eclesiásticas y disciplinarias.

El espacio laico en el que la religión ha dejado de ser un factor conflictivo se ha realizado en el Occidente moderno dentro de un más amplio, y menos reconocido, espacio religioso de origen cristiano, o judeo-cristiano, o bíblico. Cargar con el destino de la modernidad significa reconocer el significado profundamente cristiano de la secularización. Para el cristianismo no tiene sentido colocarse en ningún espacio de los conflictos interculturales, intentando construirse como identidad fuerte. El pensamiento cristiano no debe olvidar que uno de los rasgos constitutivos de su identidad es la herencia del universalismo, la conciencia de la pluralidad de culturas y la idea de un espacio laico donde éstas se puedan confrontar. El Cristianismo debería desarrollar su vocación laica. Si Dios se encarna en Jesús eso significa que no está tan radicalmente alejado del mundo natural y humano y, por lo tanto, que hay una posible verdad también en la idolatría de muchas religiones “paganas”. Entonces, el Cristianismo se libera de su complicidad con los ideales imperialistas. El encuentro de su vocación misionera con experiencias históricas nuevas impone la recuperación de su vocación laica, la de presentarse como promotor de espacios de libertad. Se trata de ir del universalismo a la hospitalidad. En contra del fundamentalismo y del apartheid comunitarista, la hospitalidad implica ponerse en manos del propio huésped, dejarle la palabra.

La muerte del dios moral es el final de la posibilidad de preferir la verdad a la amistad, porque esta muerte significa que no hay ninguna verdad “objetiva” que pueda pretender no ser la expresión de una amistad o de una voluntad de poder.

El Cristianismo desplaza la atención del pensamiento hacia la interioridad, poniendo en primer plano la voluntad por delante del intelecto. La amistad puede convertirse en el factor de la verdad sólo después de que el pensamiento haya abandonado todas las pretensiones de fundamentación objetiva, universal, apolítica.

La violencia metafísica surge de la identificación entre ley y naturaleza. La violencia se insinúa en el Cristianismo cuando éste se alía con la metafísica.