Capítulo VII

Articular lo arcaico
Diferencia cultural y sinsentido colonial

Hay una conspiración de silencio alrededor de la verdad colonial, sea ésta cual sea. Silencio desde el imperio pero también silencio, mas ominoso, que profiere una arcaica otredad colonial, que habla en enigmas, obliterando los nombres propios y los lugares propios. Es un silencio que transforma el triunfalismo imperial, en el testimonio de la confusión colonial, y quienes oyen su eco pierden sus recuerdos históricos. Es la voz de la literatura “colonial” del primer modernismo, la compleja memoria cultural de la que está hecha, en una excelente tensión entre desarraigo melancólico del novelista moderno, y la sabiduría tradicional, cuyo arte no trasciende a su propio pueblo. Un silencio repite siniestramente al otro.

Lo que emerge de la dispersión de la obra, es el lenguaje de un sinsentido colonial, que desplaza esas dualidades en las que se divide tradicionalmente el espacio colonial: naturaleza – cultura, caos – urbanidad… son las inscripciones de un silencio colonial incierto que se burla de la actuación social del lenguaje con su sin-sentido: que obstaculiza las verdades comunicables de la cultura con su rechazo a ser traducidas. Estos significantes híbridos son las intimaciones de la otredad colonial que Forster describe tan bien en el llamado de la India a los colonizadores: “dice ‘venid’, pero ¿ir a qué?”.

Las palabras coloniales no representan el lugar pleno de la diversidad cultural, sino el punto de desvanecimiento de la “cultura”. El silencio colonial despliega la alienación entre el mito transformacional de la cultura como un lenguaje de universalidad y generalización social, y su función trópica como “traducción” repetida de inconmensurables niveles de vida y significado. La articulación del sinsentido es el reconocimiento del ansioso sitio contradictorio entre lo humano y lo no humano, entre el sentido y el sinsentido.

El trabajo de la palabra impide la pregunta de la asimilación transparente de significados transculturales en un signo unitario de cultura “humana”. Entre-medio de la cultura, en el punto de su articulación de la identidad o diferenciación, aparece la cuestión de la significación. No es simplemente un asunto del lenguaje; es la cuestión de la representación de la diferencia en la cultura – modales, palabras, rituales, costumbre, tiempo – diferencia inscripta sin un sujeto trascendente que sabe, fuera de una memoria social mimética, y a través del –ubum- núcleo de sinsentido. ¿Qué ocurre con la identidad cultural, la habilidad de ubicar la palabra correcta en el lugar correcto en el momento correcto, cuando cruza el sinsentido colonial?

Tal cuestión dificulta el lenguaje del relativismo en el que la diferencia cultural es tratada, usualmente, como una especie de naturalismo ético, una cuestión de diversidad cultural.

La enunciación problemática de la diferencia cultural se vuelve, en el discurso del relativismo, el problema de perspectiva de la distancia temporal y espacial. La diferencia cultural es la extinción trascendente, aunque momentánea del objeto de la cultura, reconocible en el artificio alterado de su significación, en el borde de la experiencia. (Comentario: la traducción cultural implica una pérdida, algo que no aparece el artificio que pretende representar lo nativo en otro registro)

Es el horizonte del holismo, al que aspira la autoridad cultural, el que se vuelve ambivalente en el significante colonial. El significante colonial (ni uno ni otro) es, no obstante, un acto de significación equivalente, que literalmente escinde la diferencia entre las oposiciones binarias o polaridades, mediante las cuales pensamos la diferencia cultural. En el acto enunciatorio de la escisión, el significante colonial crea sus estrategias de diferenciación, que producen una indecibilidad entre contrarios u oposiciones.

Las palabras y escenas culturalmente inasimilables del sinsentido suturan el texto colonial en un tiempo y verdad híbridos que sobreviven a, que subvierten, las generalizaciones de literatura y la historia. Ahora quiero referirme a la ambivalencia del presente colonial en marcha, y sus articulaciones contradictorias de poder y saber cultural.

Cada nominación cultural representa la imposibilidad de la identidad transcultural o sinapsis simbólica; cada vez repiten la incompletud de la traducción. La figura de la duda persigue la nominación, y es una figura de profunda incertidumbre intelectual y ambivalencia gubernamental.

En la enunciación del presente colonial, entre líneas, se articula una escisión de discurso de la gubernabilidad cultural en el momento de su enunciación y autoridad. Según Franz Fanon, es un momento maniqueo que divide el espacio colonial: una división maniquea, dos zonas que está opuestas, pero no al servicio de una unidad superior. Las metáforas maniqueas de Fanon resuenan con algo de la ambivalencia discursiva y afectiva atribuidas al sinsentido arcaico de la articulación cultural colonial, tal como emerge con su borde significatorio, para perturbar los lenguajes y lógicas disciplinarios del concepto mismo de cultura.

La escisión constituye una estrategia intrincada de defensa y diferenciación en el discurso colonial. Dos actitudes independientes y contradictorias habitan el mismo lugar, una de ellas da cuenta de la realidad, la otra está bajo la influencia de instintos que separan al yo de la realidad. Esto resulta en la creación de una creencia múltiple y contradictoria. El momento enunciatorio de la creencia múltiple es tanto una defensa contra la angustia de la diferencia, como productiva en si misma de diferenciaciones. .. la renegación es una estrategia para articular posiciones de creencia contradictorias y contemporáneas. … se negocia el conocimiento de la diferenciación. Estos saberes dan sentido al trauma. Un sin sentido colonial que es productivo de estrategias poderosas aunque ambivalentes de la autoridad y resistencia cultural. .
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¿Cuál es la verdad de la mentira? Cuando el musulmán es obligado a pronunciar una verdad cristiana, niega la lógica de sus sentidos; el hindú niega la evidencia de sus ojos; el bengalí niega su mismo nombre cuando perjura. O así nos lo dicen. En cada ocasión, lo que es textualizado como la verdad de la cultura nativa, es una parte que se incorpora ambivalentemente a los archivos de saber colonial. Una parte como el detalle geográfico que es especioso y no tiene nada que ver. Una parte como la “locura” es intraducible, inexplicable, incognoscible, pero interminablemente repetida en el nombre del nativo. Lo que surge de estas mentiras que nunca dicen “toda” la verdad, circula de boca en boca, de libro en libro, es la institucionalización de una forma discursiva muy específica de la paranoia que debe ser autorizada en el punto de su desmembramiento. Es una forma de paranoia persecutoria que emerge de la propia demanda estructurada de imitación e identificación de las culturas. Es la supervivencia arcaica del “texto” de la cultura, que es la demanda y el deseo de sus traducciones, nunca la mera autoridad de su originalidad. Su estrategia, como la ha descrito Karl Abraham, es una incorporación parcial; una forma de incorporación que priva al objeto de una parte de su cuerpo, en tanto su interioridad puede ser atacada sin destruir su existencia. “Nos sugiere un niño”, escribe el psicoanalista Karl Abraham, “que atrapa una mosca y después de arrancarle una pata, vuelve a soltarla”. La existencia del nativo discapacitado es necesaria para la siguiente mentira y la siguiente, y la siguiente. Algo de la indeseada verdad, torpe, ambivalente, de la mentira del imperio.

Comentarios: El sinsentido colonial.-

Escribiendo desde la India, Bhabha considera que la relación colonial es un sinsentido, puesto que se legitima en función de ideas que en la práctica niega. La misión de civilizar, universalizar el progreso que en la Inglaterra se impone, queda desmentida en las prácticas cotidianas de abuso y deshumanización del otro. Bhabha cita a Meal diciendo “el gobierno de un pueblo por si mismo tiene un sentido y una realidad; pero el gobierno de un pueblo por otro no existe y no puede existir”. Entonces, el colonialismo en una anomalía que implica “el gobierno virtualmente despótico de una colonia por un pueblo libre”.

El problema puede plantearse en términos de fines y medios. ¿Se pueden lograr fines buenos con medios malos? ¿Puede surgir el bien del mal?

La problematización de Bhabha es pertinente para América Latina, pues aquí la colonización se fundamentó en función de una evangelización redentora que, sin embargo, justificó el institucionalizar el abuso.

Es este desfase entre la legitimidad colonial y sus prácticas cotidianas lo que lleva al silencio, a una suerte de impasse, a una mala conciencia. Este silencio encuentra un correlato en la actitud del colonizado, designado como primitivo, pagano, en todo caso persona a ser redimida. El proyecto civilizatorio o evangelizador implica una transferencia de afectos y objetos. En un caso, de la emoción religiosa a los objetivos seculares, en el otro de la reverencia por las huacas o demonios al temor del Dios verdadero. No obstante, esta transferencia implica una perturbación, un desplazamiento en la representación de la potencia imperial, que no puede dejar de tomar nota del falseamiento de los objetivos que la guían.

En medio de este silencio entre el encuentro de pueblos y culturas surge el “significante colonial”. El “significante colonial” dista de ser transparente, no tiene un significado definido, es síntoma de la insensatez en la que se enmarca. Pone de manifiesto el desvanecimiento de la cultura. La articulación del sinsentido es reconocimiento del ansioso sitio contradictorio entre lo humano y lo no humano, entre el sentido y el sinsentido. Implica la recusación de un “mundo teleológicamente significativo”. Implica la implausibilidad de la conversación y la inconmensurabilidad, la realización de un presente colonial indesidible y siniestro. La puesta en escena del significante colonial se da en la incertidumbre narrativa del intermedio de la cultura: entre el signo y el significante, ni uno ni otro, ni memoria ni deseo. El significante colonial (ni uno ni otro) es un acto de significación ambivalente que literalmente escinde la diferencia entre las exposiciones binarias o polaridades mediante las cuales pensamos la diferencia cultural. En el acto enunciatorio de la escisión, el significante colonial crea sus estrategias de diferenciación que producen una indecibilidad entre contrarios u oposiciones. La pérdida del ensamblaje de la parte y el todo implica un corte cruzado eficaz y productivo a lo largo de los sitios de significación social que borra el sentido dialéctico, indisciplinario de la referencia y pertenencia cultural. Las palabras y escenas culturalmente inasimilables del sinsentido (el horror de Kurtz, el sonido amendentrador pero no escrito en lo simbólico) suturan el texto colonial en un tiempo y verdad híbridos, que sobreviven a, que subvierten las generalizaciones de la literatura y la historia.

Las nominaciones representan la imposibilidad de una identidad transcultural, repiten la incompletud de la tradición. La indesiquibilidad es una figura de profunda incertidumbre intelectual y ambivalencia gubernamental.

La creencia múltiple es una escisión, una forma de angustia, una estrategia para articular proposiciones contradictorias.

En la evangelización el objetivo es la separación del alma pagana de su refugio de su “sistema sutil”. La estrategia de escisión produce un espacio de creencias contradictorias y múltiples. Se produce un espacio estratégico de enunciación (ni uno ni otro), cuya verdad es poner en activo en ese momento de enunciación, donde decir miento es, extrañamente, decir la verdad o viceversa. Se trata de un desplazamiento de la verdad en la identificación misma de la ruptura, o una incertidumbre en la estructura de la cultura como identificación de cierta verdad humana discursiva. El sujeto nativo es objeto de una coerción en la que no puede existir verdad alguna. El problema ahora es entre la cultura misma, tal como quiere ser representada y cuestionada en la imitación (no identidad) colonial del hombre. La imagen coercitiva del sujeto colonizado produce una pérdida o falta de verdad que articula una verdad siniestra sobre la autoridad cultural colonialista y su espacio figurativo de lo humano.

En el mundo colonial un cierto sinsentido persigue y habita las palabras. Pero, ¿cuánto menos verídico se debe ser para no llegar a ser felizmente, aunque azarosamente, humano? Surge así una forma discursiva donde la verdad y la mentira nunca están separadas. Es la supervivencia arcaica del texto de la cultura, que es la demanda y el deseo de sus traducciones, nunca la mera autoridad de su originalidad.

El colonialismo nunca es lo que se pretende o lo que está siempre saturado de malos entendidos, a veces fecundos y a veces paralizantes. El colonizador que habla no está a la altura de su decir y el colonizado que repite tampoco está a la altura de lo oído. Se genera una zona de silencio, de lo que no puede ser comprendido, porque no puede ser ni hablado ni, tampoco, escuchado. Esta zona que tiene que ver con la dificultad de traducción y con la ilegitimidad del poder que vincula, se expresa a través de significantes coloniales, que son, a la manera de síntomas, manifestaciones que ocultan su causa y su sentido, pero que pueden ser descifrados. No hay presencia plena, diálogos sin máscaras en la pareja del colonizador y el colonizado. Lo que uno percibe el otro esconde, en una suerte de juego en la sombra, donde ambos ocultan a la vez que se revelan.

El falseamiento del mensaje cristiano que lo convierte en instrumento de dominación sobre los indígenas queda visiblemente nombrado por don Lucas cuando dice, en tono de reproche a don Bruno: “Los indios a quienes les pusiste los ojos que nuestro señor les vendó por caridad y por amor a los grandes que ganaron estos montes para su reino”. El gamonalismo implica una teología que retuerce el evangelio, puesto que postula la existencia de favoritos (los grandes) que reciben como premio a los pequeños, los no elegidos, los indios, perpetuando, así, una situación que es precisamente contraria a la que predica la Buena Nueva. Esta contradicción está silenciada, no puede articularse totalmente en el campo de lo público y simbólico. El sujeto colonizado es obligado a repetir lo que no entiende. Se crea en él, entonces, un registro de múltiples voces que le restan unidad y coherencia. Su posibilidad de expresión es el “significante colonial” que es ni uno ni otro. Por ejemplo, esas vírgenes Marías que semejan cerros andinos, o esos arcángeles con arcabuces que ilapas o dioses del trueno. En la perspectiva de Bhabha, el llamado “sincretismo” se crea a partir de estos significantes coloniales, que no llegan a articular una verdad convincente, pues no dejan de ser imposturas hechas para el otro, para simular un diálogo que acaso a penas existe.

El cuento de Edgardo Rivera “El Ángel de Ocongate” deja en claro la incapacidad de los significantes coloniales para crear una subjetividad consistente. El cuento es un largo monólogo, en el que el sujeto de la enunciación trata de fijar su identidad. Pero ocurre que nadie lo reconoce, que él mismo no sabe quién es, que no tiene recuerdos ciertos y, menos aún, una memoria narrativa. Abrumado por la incertidumbre, sin saber si sus recuerdos son realmente suyos, el ángel peregrina sin destino, sumido en la melancolía, la impotencia de carecer de una autoimagen. Su duda es tan radical que no sabe quiénes son sus padres, cuándo ha nacido, qué ha hecho en su vida. Vive un presente eterno, donde no se anuncia ningún futuro. Pero hacia el final del cuento un hombre muy anciano le señala su lugar. Él debe estar en un atrio de una iglesia abandonada y luminosa. Puesto en esa posición el ángel observa un friso de cuatro danzantes celestiales donde, sin embargo, uno de ellos ha sido casi destruido por un rayo. Comprende, entonces, su origen. Su vida resulta de la vivificación de la piedra por el rayo. Un acto fortuito, violento, que no inaugura ningún sentido. Hijo del azar, prisionero de su silencio, no va a ninguna parte. Es incapaz de metamorfosearse, está ahí en la urna muerto en vida, dominado por la sombra, es una pura voz sin interlocutor posible.

El Ángel de Ocongate podría representar al sujeto colonizado en una deriva sin pasado ni futuro, inmovilizado en el silencio, incapaz de dar cuenta de sí en la medida en que nadie lo reconoce, en tanto todos lo nombran de una manera en la que su ser no llega a estar articulado en la palabra.