En el cognitivismo nosotros encontramos una paradoja disfuncional: que el estar conciente y la mente humana presuponen un gesto no económico, un cierto fracaso (esto implica que la conciencia no puede ser entendida como una función al servicio de un fin dado, como, por ejemplo, el mantenimiento de la vida). Entonces, se obtiene los contornos de una disfunción fundamental que no puede ser explicada en términos de un cognitivismo evolucionista.
Ahora, desde luego, el conejo que yo trato sacar de mi sombrero es que el idealismo alemán y el psicoanálisis tienen términos específicos para esta disfunción: en el idealismo alemán es la absoluta negatividad autoreferida; en psicoanálisis es el impulso de muerte. Esto está en el verdadero centro de lo que yo estoy haciendo. Mi tesis básica es que el rasgo central de la subjetividad en el idealismo alemán – esta noción de sustancializada de subjetividad como una brecha en el orden del ser – es consonante con la noción del “pequeño objeto a” que, como todos sabemos, para Lacan es un fracaso. No es que fracasemos en encontrar el objeto, sino que el mismo objeto es sólo la huella de un cierto fracaso. Lo que yo estoy afirmando aquí es que la noción de negatividad autoreferida, de la manera como ha sido articulada de Kant a Hegel, significa filosóficamente lo mismo que la noción de Freud de pulsión de muerte. Ésta es mi perspectiva fundamental. En otras palabras, la noción de Freud de pulsión de muerte no es una categoría biológica, sino tiene una dignidad filosófica.
Tratando de explicar el funcionamiento de la psique humana en términos de principio de placer, el principio de realidad, y así por el estilo, Freud devino crecientemente conciente de un elemento radicalmente no funcional, una destructividad básica, un exceso de negatividad que no podía ser explicado. Y ésta es la razón por la cual Freud avanza hipótesis de la pulsión de muerte. Yo pienso que la pulsión de muerte es exactamente el nombre correcto para este exceso de negatividad. Esto, en una forma, es la gran obsesión de todo mi trabajo: esta lectura mutua de la noción freudiana de pulsión de muerte, la que en el idealismo alemán es tematizada como negatividad autoreferida.
Yo no pienso que en Hegel uno puede oponer simplemente racionalismo y una lógica de la contradicción y la conflictividad. Ahora bien, nosotros podemos discutir hasta qué punto Hegel fue realmente exitoso articulando estos dos aspectos, pero la intuición fundamental no fue que, de un lado nosotros tenemos una estructura racional y, entonces, del otro nosotros tenemos la conflictividad de la vida, y que de alguna manera deberíamos articularlos. Por el contrario, la idea de Hegel era que la contradicción y la conflictividad están en su punto culminante en la conflictividad de la misma razón.
La razón no es para Hegel una red pacificante que simplemente resuelve o cubre las contradicciones, explosiones, locuras y así por el estilo. Es lo opuesto: la razón es la locura última para Hegel. Podemos decir que la razón es el exceso de locura. Esto es cierto de una manera bastante literal. Aquí uno sólo tendría que reafirmar la lógica de la intuición lacaniana sobre Kant con Sade. Es decir, la perversión sádica no es algo fuera de la razón, es precisamente pura razón, porque si se está fuera de la infinitud de la razón se está en el nivel de los placeres empíricos. La idea de Sade de un crimen absoluto, como una destrucción radical de la cadena de la vida, es en sentido kantiano estricto, una idea de la razón. En Kant, los estados imposibles idealizados, la total realización del bien, la total superación de la inercia material, la justicia total en el mundo, la paz total, son todas ideas de la razón: realizaciones globales de la razón que sirven como ideales reguladores, pero que nunca pueden ser alcanzados. El punto es que estas ideas de la razón funcionan como una dimensión infinita, que existe más allá de nuestras limitaciones, y ¿ésta no es, acaso, exactamente la ideal del crimen de Sade? El crimen de Sade no es una locura empírica; es una locura de la razón. Sólo la razón y su perversidad puede imaginar un crimen radical.
Combatiendo este exceso de violencia y contradicción, la razón está luchando contra su propio exceso. No es la razón contra una agresividad irracional primitiva. Es la razón contra su propio exceso de locura. Si esto es aceptado entonces, no importando cuál fuera la solución, aún cuando se diga que no pueden reconciliarse, ya estamos dentro de Hegel; porque para ser un hegeliano es suficiente decir que combatiendo su opuesto, la razón está luchando contra su propio exceso. Ésta es la fórmula mínima de la internalización hegeliana del conflicto: que cuando se piensa se está combatiendo al otro, se está combatiendo el propio meollo, se está combatiendo el gesto que instituye la razón. Yo pienso que, aún cuando trate de ser crítico de Hegel, permanezco como hegeliano. Otra vez el punto principal para mí es que el exceso de razón es inherente a la razón misma. La razón no se confronta con algo fuera de ella, sino que se confronta con su locura constitutiva. Y esto me trae de vuelta a la pulsión de muerte, porque la pulsión de muerte es exactamente el nombre para esta locura constitutiva de la razón.
El psicoanálisis no es solamente una historia de los problemas instintivos; está concernido, más bien, con la formulación de lo que tendría que suceder para que el mundo se abra a nosotros como una experiencia de significado. Nos movemos aquí en un nivel muy radical, en el cual la dimensión de verdad no es la última.
A este nivel radicalmente simple, la verdad aún no es operativa, porque la verdad es operativa sólo desde el momento en que estamos en el orden simbólico. Lo que el psicoanálisis nos permite comprender es que pulsión de muerte es una condición inherente del orden simbólico. Por ponerlo en términos ligeramente más simples, la simbolización consiste en un ensayo para parchar las cosas cuando algo va terriblemente equivocado. Lo que me interesa tanto en el idealismo alemán es la idea que con la negatividad (pulsión de muerte) no hay naturaleza o cultura, sino algo en el medio. Nosotros no podemos pasar directamente de la naturaleza a la cultura. Algo terriblemente equivocado ocurre en la naturaleza: ésta produce una mounstrosidad no natural y yo pienso que es en función de confrontarla, de domesticarla que nosotros simbolizamos esta mounstrosidad. La simbolización funciona como una manera de convivir con el trauma.
Comentario:
La especificidad de lo humano estaría dada por una razón que se hace preguntas y que requiere de diversos horizontes de significaciones para poder encontrar respuestas que fundamentarán los hábitos cotidianos. Pero las preguntas que la razón se formula trascienden el plano de lo inmediatamente útil, de la búsqueda de placer y conocimiento, de lo estrictamente técnico. Esta compulsión a pensar es mortificante y Zizek la asocia con la pulsión de muerte freudiana y con la negatividad autoreferencial que caracteriza la subjetividad tal como es pensada por el idealismo alemán. En todo caso, este exceso abre una brecha en el orden del ser, pues implica que el comportamiento humano ya no estará programado por un instinto, sino por un universo de significaciones sociales, que resultan de la intersubjetividad, de la imaginación radical, según Castoiadis. Desde este punto de vista, la razón es una locura en el orden del ser, un momento donde se suspende el determinismo para abrir paso a la novedad de la idea. Entonces, tiene que pensarse que en la locura de la razón, es decir de su desarraigo en el ser, surgen ideas como: la realización del bien, la justicia total y el crimen radical. No se especifica, sin embargo, por qué esta tendencia a la interrogación mortificante, o a la búsqueda de sentidos que obturen el vacío primordial de la condición humana, puede dispararse en sentidos tan diversos, como son la reafirmación o la destrucción de la vida. En cualquier forma, queda claro que el orden de lo humano es un salto del ser al vacío. La apertura de posibilidades no inscritas en cadenas de causalidad determinadas.
Deleuze señala que la vida y la muerte, la creación y la destrucción, están inexquitablemente guiadas. Es sólo desde la aparición de lo humano que la idea emerge. Pero la acción no puede ser la realización de lo absoluto de la idea. Siempre se queda corta, decepcionada.
Ahora bien, ¿por qué preferir la idea de crimen radical a la idea de realización del bien? La idea de crimen radical remite a la fantasía de una destrucción total. En esta destrucción el criminal se concibe como instrumento de una voluntad trascendente a la que se siente sometido, de la cual es portador y emisario. Su recompensa es sentirse agente de una necesidad histórica ineludible. Por tanto, en la actuación del crimen radical, el individuo se desconoce como agente de sus actos para enmascararse como servidor de una entidad trascendente. Entonces, la idea de un crimen radical implica la sustancialización o fetichización de una ficción. La idea de hacer el bien, el propósito de santidad, implica, igualmente, la posición subjetiva de mediador de una causa. No obstante, la recompensa está más ligada al reconocimiento del otro, al vínculo afectivo con personas concretas. La generosidad, por ejemplo, supone que el bienestar del otro rebota sobre mí como algo gratificante. En un caso, pues, la recompensa viene dada desde una entidad abstracta que activa un sentimiento de haber cumplido, mientras que en el otro proviene de un otro como yo, con el cual compartir una fecundidad.
Las evidencias recientes en torno a la insurrección senderista y su sangrienta represión, hacen visible que los senderistas no fueron inmunes a la tentación del mal. El idilio inicial entre las comunidades campesinas y los cuadros senderistas fue rápidamente trastocado en una imposición violenta y una resistencia, en un inicio, pasiva. Colocados en una situación de poder, los senderistas comenzaron a hacer las cosas contra las cuales ellos insurgían. Pretendían luchar contra la inmoralidad: el abuso, el abigeato, el adulterio. Rápidamente, sin embargo, hicieron lo mismo que criticaban. Sistemáticamente, expoliaron a los campesinos, secuestraron a los jóvenes, violaron mujeres y esclavizaron a comunidades enteras. Todo ello bajo el “pretexto” de la revolución, de crear una sociedad mejor. El poder que construyeron los llevó a ser lo que ellos querían destruir. Su justificación de actuar en nombre de un futuro mejor es totalmente endeble, pues en la mayoría de sus acciones es visible la presencia de la crueldad, el infringir un sufrimiento innecesario, pero gratificante para los ejecutores. Si prefirieron hacer el mal, enmascarándose en una causa que lo justificara, es porque estaban “ideologizados”, porque la humanidad concreta del otro no les importaba tanto como la causa que era, en realidad, el pretexto de sus desmanes. Entonces, se concluye que si optaron por la crueldad y el terror es porque, en el fondo, se deshumanizaron ellos mismos como instrumentos. Y de igual manera percibieron a sus víctimas, como instrumentos de una causa. El goce masturbatorio y solipsista los alejó de los otros, los precipitó en el mal. La convicción absoluta de tener la verdad, de ser iluminados, abrió las puertas al sadismo y la depredación. Las personas que no se dejaron arrastrar por la marea senderista fueron aquellas que siguieron viendo en el otro un ser humano, un fin en sí mismo, alguien sin el cual yo no puedo ser enteramente yo mismo.
Pese a las evidencias múltiples de la crueldad senderista, la mayoría de la Izquierda legal osciló entre una simpatía por los fines de la insurrección y una condena por sus “excesos” puntuales. No se quiso o no se pudo comprender la vocación terrorista de Sendero Luminoso. Fue decisivo para ello el maniqueísmo dogmático que vinculaba lo “popular” a lo bueno y lo “no popular” a lo malo. Como la gente de Sendero provenía del pueblo, y éste no puede hacer cosas malas, entonces, las noticias que se filtraban sobre la crueldad de Sendero tenían que ser invenciones malintencionadas o, en el peor de los casos, hechos aislados. La mayoría de la Izquierda legal idealizó a Sendero, cayó presa de su chantaje. Sendero decía que llevaba a la práctica lo que muchos soñaban sin atreverse a hacerlo: la lucha armada. De esta manera, se responsabilizó unilateralmente al Estado de la escalada violentista en la que entró el país a partir de 1983.
En el fondo el “olvido”, moderno del mal, se radicalizó en el marxismo, de manera que éste aparece vinculado no tanto con los individuos de carne y hueso como con las estructuras sociales. Hasta grandes intelectuales, normalmente lúcidos, se dejaron seducir por el discurso senderista. Desde su perspectiva, Sendero representaba la justicia de los de abajo, a veces cruel y dura, pero siempre necesaria y, a la larga, justa.
La mistificación de Sendero Luminoso respondió al deseo de cambio de una sociedad tan injusta como la peruana. No obstante, este deseo de revolucionar las cosas, de negar lo existente, no discriminaba entre lo que es una destrucción constructiva y lo que es una destrucción sin futuro, que no crea, como fue el caso de Sendero. En realidad, el Sendero imaginado por políticos e intelectuales respondía más a sus fantasmas de culpa y deseos de redención que a una percepción lúcida de lo que sucedía en realidad.
Mucho de esta situación se explica por la vigencia del marxismo con su promesa de un bien absoluto al que habría que llegar a través de un necesario camino de sufrimiento. La expectativa de una redención intramundana justificaba casi todo.
Hoy sabemos que el mal es hecho por los individuos y puede surgir de distintas posiciones sociales. ¿Qué hacer, entonces, con la herencia marxista? Una herencia pesada, si cabe, pues mal sin ella, pero peor con ella. Aunque haya pasado de moda, el marxismo regresa como aparato conceptual y hasta como promesa mesiánica. Es el lenguaje en el que tienden a hablar los explotados y excluidos. Son los conceptos (casi) insuperables nos hacen entender el funcionamiento del capitalismo como mecanismo ciego, proceso acéfalo, máquina que tiende a anular la subjetividad humana convirtiéndola en instrumento de valorización del capital.
Otras afirmaciones de Zizek:
La articulación de los horizontes de significación de la nación ocurre en diversos campos. Zizek señala que mientras en Alemania esta articulación se dio en la filosofía, en Hungría y Polonia se dio en el campo de la literatura. Es decir, fue en la creación literaria donde se instituyó el significado de la nación.
Comentario:
Si la razón como esta excitación mortificante que busca respuestas, necesita de horizontes de significación para poder encontrarlas, habría que pensar que estos horizontes que otorgan sentido son múltiples: familia, religión, nación, la humanidad en sí misma.
